سعید حاتمی - استادیار زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه ولی عصر رفسنجان، رفسنجان، ایران

۱ مقدمه، طرح مسئله و بیان اهمیت پژوهش ابوالمجد مجدود بن آدم، سنایی غزنوی (متوفی۵۲۵ ق.) مدتی با شیخ ابویوسف یعقوب همدانی، از مشایخ بزرگ خراسان و شاگرد ابوعلی فارمدی، در سرخس مصاحب بود. سنایی در تاریخ عرفان و شعر عرفانی فارسی از درخشان ترین و ماندگارترین شخصیت هاست. تاثیر بی چون وچرای او بر غنای محتوای شعر فارسی با واردکردن مضامین و مفاهیم عرفانی، واقعیتی انکارناپذیر است. اهمیت کار او از منظر یادشده و تلاش او در استفاده از رایج ترین قالب های ادبی شعر فارسی (قصیده، غزل، مثنوی) برای تبیین و تبلیغ آموزه های عرفانی، شعر او را همواره در معرض توجه پژوهشگران ایرانی و غربی قرار داده است. بی تردید سنایی در تاریخ ادبیات ایران به دلیل دمیدن حال و هوای تازه در شعر فارسی به توفیقی عظیم دست یافته است. جهان بینی و کیفیت تفکرش دقیقا برگرفته از مذهب و مرام اعتقادی اوست. تکیه بر دین به او پایگاه روحی استوار بخشیده است؛ حتی تصوف او نیز که عمدتا در قصاید و غزلیاتش تجلی یافته ، بر محور دین شکل گرفته و از چارچوب دین فراتر نرفته است: «راه وی که از کوچه عشق می گذرد، از مسجد آغاز می شود و هم بدان پایان می یابد. تصوف سنایی رنگ دین دارد» (زرین کوب، ۱۳۷۰: ۱۷۲)؛ازسوی دیگر درک دقیق بعضی از مضامین متعالی و ظریف موجود در اشعار شاعران بزرگ ازجمله سنایی که از مشرب آموزه های دینی سیراب گشته اند بدون تفحص در اندیشه های کلامی، ممکن و مقدور نیست. آشکار است که برای درک آرا و اندیشه های سنایی، علاوه بر توجه دقیق به واقعیات اجتماعی، فرهنگی و سیاسی جامعه ای که در آن می زیسته است، شناخت اصول اعتقادات دینی او هم ضرورت دارد. پژوهشگران آثار سنایی او را سنی مذهب (برین، ۱۳۷۸: ۴۸) و مانند اغلب نخبگان صوفی مسلک مکتب خراسان از قرن پنجم به بعد، در اصول پیرو عقاید ابو الحسن اشعری دانسته اند. «سنایی «اشعری» خالص است و درست در نقطه مقابل فردوسی و ناصرخسرو قرار دارد. ... فردوسی و ناصرخسرو به آزادی اراده و حق انتخاب سرنوشت برای انسان اعتقاد کامل دارند و سنایی جبری و اشعری است. ... زیربنای فکری او را مجموعه آراء اشاعره با تمام تفاصیل آن می سازد؛ اندیشه هایی که درکل به نفی آزادی اراده و نفی هرگونه تلاش انسانی منجر می شود. در این جهان بینی، «علیت» انکار می شود و جریان عاده الله جای آن را می گیرد؛ در «علم الاهی» همه چیز از قبل تعیین شده است» (شفیعی کدکنی، ۱۳۸۷: ۳۹). مکتب کلامی اشعری بلافاصله پس از ظهور در بغداد، در اواسط قرن چهارم، با حمایت دستگاه خلافت در بغداد و دستگاه غزنویان و سلجوقیان در خراسان، با اقبال وسیعی روبه رو شد و به سرعت در همه عالم اسلام گسترش یافت. عوامل متعددی در اشاعه و تحکیم مبانی این مذهب در عالم اسلامی، در طول قرن پنجم هجری، تاثیرگذار بوده است؛ بدون شک حمایت قاطعانه نظام الملک طوسی، وزیر مقتدر ملکشاه سلجوقی، با تاسیس نظامیه ها، به ویژه نظامیه نیشابور، یکی از این عوامل است؛ در این نظامیه ها فقه شافعی و کلام اشعری تدریس می شد؛ ظهور عالمان بزرگی مانند امام الحرمین جوینی (متوفی ۴۷۸ ق.)، ابوحامد امام محمد غزالی (متوفی ۵۰۵ ق.) و امام قشیری (متوفی ۴۶۵ ق.) به عنوان بزرگ ترین پیروان ابوالحسن اشعری از دیگر عوامل تحکیم مبانی این مذهب به شمار می رود؛ به گونه ای کهمقارن حیات سنایی، در خراسان که محیط شکل گیری شخصیت و اندیشه های این شاعر بزرگ است، مرام اشعری در اوج روایی و مقبولیت قرار داشت؛ بنابراین طبیعی است بسیاری از آرای سنایی به عنوان عارفی دین مدار، در موضوعات مرتبط با اعتقادات دینی متناسب با اندیشه های این فرقه کلامی باشد؛ دیدگاهش درباره موضوعاتی مانند انتساب همه حوادث عالم ازجمله اعمال و امیال بندگان به مشیت و قدرت الهی به عنوان خالق آنها و تنزل نقش عبد در وقوع فعلش تا مرتبه کسب فعل و لوازم این اعتقاد ازجمله نفی نظام علیت ۱، محدودکردن میدان جولان عقل و انکار حسن و قبح عقلی ازجمله این موارد است. مقالات و پژوهش های متعددی درباره نگاه متناقض بزرگان صوفیه ازقبیل ابوالحسن نوری، جنید بغدادی، شبلی، ابوالحسن خرقانی، حلاج، احمد غزالی، عین القضات همدانی، سنایی، عطار و مولانا به موضوع عصیان ابلیس و پرهیز او از سجده نوشته شده است؛ این امر گویای این واقعیت است که این موضوع در نظر پژوهشگران، همواره موضوعی جذاب و بحث بر انگیز بوده است. نکته جالب توجه این است که اغلب متقدمین صوفیان بزرگ، پیرو فقهای اهل حدیث و متاخرین آنها به ویژه از اوایل قرن پنجم به بعد در خراسان، در اصول پیرو مذهب اشعری بوده اند. به نظر نویسنده این مقاله، همین واقعیت حتی بیش از توسل به تاویلات عارفانه  به ویژه سنایی که سخت به اصول دینی خود پایبند بوده است نسبت به موضوع ابلیس تاثیر گذار بوده است و این واقعیتی است که کمتر پژوهشگران به آن توجه داشته اند. پژوهشگران در تحلیل و توجیه مواضع این صوفیان ازجمله سنایی، در موضوع عصیان ابلیس نظریات متنوعی ارائه کرده اند؛ با توجه به تقید سنایی به مرام اشعری و بازتاب گسترده ای که عقاید این نحله در آثار این شاعر دارد، پاسخ به این سوالات، ضرورت این جستار را توجیه می کند: تناقض و تباین آشکاری بین دو دیدگاه شریعت محور سنایی که مبتنی بر اصول عقاید عامه مسلمانان و متناسب با ظواهر کتاب و سنت است و دیدگاه جانبدارانه او که ظاهرا متناسب با مذاق عرفای اهل سکر چون حلاج و ابوالحسن نوری وجود دارد؛ حال آیا این هر دو نگرش و تناقض موجود در آنها، با توجه به اصول کلام ابوالحسن اشعری، در مقوله خلق و کسب اعمال، جمع و توجیه می شود. آیا سنایی تنها به انعکاس این تناقض، با فرض نشات گرفتن آن از نظریه ابوالحسن اشعری بسنده کرده یا با درک وجود این تناقض، برای برطرف کردن یا توجیه آن، نظریات و راه حل هایی ارائه کرده است. ۱۱ پیشینه پژوهش درباره نگاه متعارض سنایی به ابلیس تاکنون سه مقاله در مجله های علمی پژوهشی به چاپ رسیده است که به بررسی آنها پرداخته می شود: حسین حیدری در سال ۱۳۸۴ مقاله ای با عنوان «سیمای دو گانه ابلیس در آثار حکیم سنایی» در شماره اول مجله مطالعات عرفانی به چاپ رسانده است. نویسنده با استناد به ابیاتی از حدیقه و دیوان سنایی، به هر دو دیدگاه شرع محور و جانبدارانه سنایی توجه دارد؛ او چنین نتیجه می گیرد که با توجه به رویکرد تاویل گرایانه سنایی و فاصله گرفتن او از تقید به ظواهر آیات و روایات، باید گفت نگاه جانبدارانه سنایی و ارتباط آن با مختار یا مجبوربودن ابلیس در موضوع سجده و ایمان و کفر او، با دیدگاه اشاعره و معتزله فاصله بسیار دارد؛ اما با موقف مرجئه همسویی بیشتری نشان می دهد. همین نویسنده با چاپ مقاله دیگری با عنوان «بررسی تطبیقی جبر و اختیار در آثار سنایی و متکلمان مسلمان» که در سال بعد در شماره سوم همین مجله به چاپ رسیده است، ضمن طرح دیدگاه سنایی نسبت به ابلیس، به این نتیجه رسیده است که آرای سنایی در مسائل مهم کلامی، ازجمله موضوع ابلیس، رهیافتی مبتنی بر عقاید ابومنصور ماتریدی و تاحدی شیعه امامیه است و با عقاید اشاعره تناسب ندارد (حیدری، ۱۳۸۵: ۱۱۹). فریده داوودی مقدم در مقاله ای با عنوان «دیدگاه های سنایی درباره ابلیس» که در مجله پژوهش زبان و ادبیات فارسی به چاپ رسیده است، ضمن اعتراف به اینکه غزل مشهور سنایی در جانبداری از ابلیس با مطلع «با او دلم به مهر و مودت یگانه بود/ سیمرغ عشق را دل من آشیانه بود» تقریبا در تمام نسخه های کهن دیوان سنایی موجود است (داوودی مقدم، ۱۳۸۳: ۸۹)؛ او ضمن بیان تردید در درستی انتساب این غزل بدو (همان: ۹۲)، با مقایسه مضمون این غزل با مضامین ابیات دیگری از سنایی در همین باره، به این نتیجه رسیده است که مضمون این غزل خارج از حوزه فکری، نوع نگرش و بینش عرفانی سنایی است. علاوه بر این سه مقاله که به صورت ویژه به سیمای ابلیس در آثار سنایی پرداخته اند، به سه مقاله دیگر هم در همین گونه مجلات دست یافتم که این موضوع را در آثار عارفان برجسته دیگر بررسی کرده اند: ابراهیم ابراهیم تبار در مقاله ای با عنوان «ابلیس در جهان بینی عطار » که منتشرشده در فصل نامه ادبیات عرفانی و اسطوره شناسی، ضمن تصویر رویکرد دو گانه عطار به ماجرای ابلیس از عزت تا ذلت و از تقرب تا تمرد، به این نتیجه رسیده است که «به طور صریح، نمی توان به نظر روشنی درباره دیدگاه عطار درخصوص ابلیس دست یافت» (ابراهیم تبار، ۱۳۹۴: ۳۳). نرگس حسنی در مقاله ای با عنوان «سیمای ابلیس در آثار عین القضات همدانی» که در شماره ششم مجله مطالعات عرفانی به چاپ رسیده است، به بیان تاویلات ذوقی و عارفانه این صوفی بزرگ درباره تمرد از سجده پرداخته است. خدابخش اسد اللهی هم در مقاله ای با عنوان «اندیشه های عرفانی عین القضات درباب ابلیس» که در شماره چهاردهم مجله ادبیات عرفانی و اسطوره شناسی به چاپ رسیده، به این نتیجه رسیده است که از نظر عین القضات همدانی، وجود نور سیاه عزازیلی در مقابل نور سفید محمدی (ص)، ضرورت داشته است تا محکی برای مدعیان عشق معشوق ازلی باشد و آنان را برای تحول روحانی شگرفی آماده کند.   ۲ مقوله خلق و کسب اعمال و ارتباط آن با رد و قبول ابلیس در این قسمت ابتدا لازم است برای کمک به درک بهتر ارتباط بین مبحث کلامی خلق و کسب با مقوله رد و قبول ابلیس، ابتدا خلاصه ای از سیر تاریخی موضوع دفاع از ابلیس ارائه کنیم؛ آنگاه به طور مختصر به تببیین ماهیت خلق و کسب بپردازیم؛ پس از آن هم این نظریه را با رعایت اختصار، به بوته نقد بسپاریم: ۲۱ سیر تاریخی موضوع دفاع از ابلیس از منظر تاریخی بنابر روایت عین القضات همدانی، نخستین مدافع ابلیس، حسن بصری (۲۱۱۱۰ ق.) از بزرگان تابعین و از زاهدان و علمای دوره اموی است و سپس می توان از بایزید بسطامی (۱۸۸۲۶۱ ق.) و سهل بن عبدالله تستری (۲۰۰۲۸۳ ق.) نام برد (عین القضات، ۱۳۷۰ :۲۱۱)؛ اما در تاریخ تصوف، موضوع ستایش ابلیس را باید با افکار حلاج عجین دانست؛ زیرا او نخستین کسی بود که بی پروا به دفاع از شیطان پرداخت. پس از او، این رویکرد در آرا و اندیشه های ابوالحسن نوری، جنید بغدادی، شبلی، ابوالحسن خرقانی، احمد غزالی، عین القضات همدانی، سنایی، عطار، مولوی و... با شدت و ضعف مشاهده می شود. حلاج با توسل به آشنایی زدایی منطقی، ابلیس را عاشق حقیقی خدا دانسته است که معرفتش نسبت به خدا از همه بیشتر بوده است؛ او اسیر قضا و مشیت حق شد و برای اثبات و تحقق عشق خالص خویش، به سجده آدم (ع) نپرداخت (حلاج، ۱۳۷۹: ۶۰‑۶۱). ابوسعید ابوالخیر هم در این باب نکته ای تمثیلی دارد که ظاهرا الهام گرفته از مضمون آیه ۲۲ سوره ابراهیم و موضوع خطبه کردن ابلیس در روز قیامت است (رک. ابوبکر عتیق نیشابوری، ۱۳۸۱: ۱۲۲۵): «شیخ گفت روز قیامت ابلیس را به دیوان حاضر گردانند، گویند: این همه خلق را تو از راه ببردی؟ گوید: نه و لکن من دعوت کردم ایشان را، مرا اجابت نبایستی کرد. گویند آن، خود شد. اکنون آدم را سجده بیار تا برهی. دیوان به فریاد آیند که سجده بیار تا ما و تو از این محنت برهیم. او در گریستن ایستد و گوید اگر بخواست من بودی، سجده، روز اولی کردمی» (محمد بن منور، ۱۳۷۶: ۲۵۳). این نکته اگرچه یافته ای ذوقی است، مبین عقیده جبراندیشانه صوفیه برپایه عقیده اشاعره در موضوع «خلق اعمال» و مباینت امر با مشیت در این موضوع است. شفیعی کدکنی این تمثیل را از نتایج گسترش میراث فکری حلاج در خراسان دانسته است (همان: ۵۹۲‑۵۹۱). اگر چنین باشد باید گفت: تاثر حلاج از ریشه های عقاید جبرگرایانه، قبل از ظهور ابوالحسن اشعری، در سخنان او بازتاب دارد ۲ وحتی بررسی تفکرات استادانش مانند سهل تستری (ماسینیون، ۱۳۶۲: ۴۲۰)، ابوالحسن نوری (همان: ۶۰) و جنید بغدادی (همان: ۵۱۰) هم موید آن است. رشیدالدین میبدی نیز زبان حال ابلیس را اینگونه روایت می کند: پیش تو رهی چنان تباه افتاده است   کز وی همه طاعتی گناه افتاده است این قصه نه زان روی چو ماه افتاده است   کاین رنگ گلیم ما سیاه افتاده است     (میبدی، ۱۳۶۱، ج ۱: ۱۶۰) احمد غزالی با استناد به آیه «نحن قسمنا» (زخرف: ۳۲)، سجده نکردن ابلیس را ناشی از اجبار حق دانسته و آورده است: «عصیان ابلیس از پیش، بر قلم قضای الهی جاری گشته بود. آدم و ابلیس هر دو نزد صراف قدر رفتند و نقد حالشان را بر محک خداوندی، که معصیت و طاعت بود، عرضه کردند. ابلیس از مشیت الهی بود که کبر ورزید و روانه جهنم شد و آدم از مشیت نیکو بود که روانه بهشت گردید» (غزالی، ۱۳۷۶: ۴۹). عین القضات همدانی هم با تکیه بر همین برداشت، لعنت را چون گلیم سیاهی بر دوش ابلیس می بیند (عین القضات همدانی، ۱۳۷۷، ج ۲: ۴۱۲) و می گوید: «گیرم که خلق را اضلال ابلیس کند، ابلیس را بدین صفت که آفرید» (همان، ۱۳۷۰: ۱۸۸). از صوفیان نامدار پس از سنایی که همین برداشت از عصیان ابلیس را مطرح کرده اند، می توان از عطار نیشابوری، مولوی، نجم دایه و عبدالکریم جیلی (متوفی ۸۲۶ ق.) یاد کرد. عطار در داستان ملاقات موسی و ابلیس در عقبه طور، دلیل امتناع ابلیس از سجده بر آدم را قضای پروردگار و خواست حق تعالی دانسته است (عطار نیشابوری، ۱۳۳۹: ۲۹۴). در کتاب انسان کامل عبدالکریم جیلی نیز ابلیس در برابر امر الهی مجبور دانسته شده و آمده است: «زمانی که خداوند آدم را آفرید و به فرشتگان امر کرد او را سجده کنند، عزازیل فرمان یافت تا مظهر نیرنگ و دورنگی باشد» (جیلانی، ۱۹۱۳، ج ۴: ۳۹). از این منظر ابلیس ایمان دارد که خداوند تنها آنچه خود بخواهد، انجام می دهد؛ به عبارت دیگر معتقد است که هیچ چیز بی امر الهی به وجود نمی آید. پس او کیست که برای تغییر امر و اراده خدا تلاش کند. نجم الدین رازی به دلیل غلبه عقاید دینی بر سلوک عرفانی اش، غالبا به مسئله ابلیس با دیده منفی می نگرد؛ اما در یکی از فقره های مرصادالعباد، ابلیس را مجبور و مقهور اراده ازلی خداوند دانسته است: «هرکه را کمند عنایت در گردن اوفتاد، آنجا اوفتاد و هرکه را گردن به سلسله قهر بربستند آنجا بستند... «السعید من سعد فی بطن امه و الشقی من شقی فی بطن امه»رقم کفر بر ناصیه ابلیس پیش از وجود او کشیده بودند که «و کان من الکافرین» داغ لعنت بر جبین او بی او نهادند که «و ان علیک لعنتی الی یوم الدین» در ازل حضرت عزت بدین کلام متکلم بود. این واقع امروزین نبود، این رنگ گلیم مان به گیلان کردند. مرغانی که امروز گرد دام محبت می گردند و دانه محبت می چینند، گردن این دام و حوصله این دانه از عالم دیگر آورده اند» (نجم الدین رازی، ۱۳۸۰: ۳۳۴). مولانا که میراث دار مشرب عرفانی سنایی و عطار است، در مثنوی ضمن نقل داستان مناظره ابلیس با معاویه، همین موضوع را مطرح می کند؛ آنجا که ابلیس در پاسخ به ملامت معاویه، تمرد خود را اقتضای مشیت الهی می داند. چون که بر نطعش جز این بازی نبود   گفت بازی کن چه دانم درفزود آن یکی بازی که بد من باختم   خویشتن را در بلا انداختم     (مولوی، ۱۳۶۵، د ۲: ۳۹۳) ۲۲ تببیین ماهیت نظریه خلق و کسب تعمیم اراده، مشیت و قضاوقدر خدا به هر امر حادث که در عالم واقع می شود، ازجمله اعمال و امیال مخلوقات، رکن اساسی نظریه ابوالحسن اشعری (متوفی ۳۲۴ یا ۳۳۰ ق.) بنیانگذار نحله اشعری است. عام بودن اراده خدا یعنی اعتقاد به اینکه همه امور عالم ازجمله افعال مخلوقات، اعم از نیک و بد، مخلوق و مقدور خداوند است و رویدادهایی که در عالم رخ می دهد، حتی اگر افتادن یک برگ از درخت باشد، خدا خواسته است که روی بدهد و اراده و قدرت او آن رویداد را خلق می کند (اشعری، ۱۹۹۳: ۴۷)؛ بنابراین، از نظر اشعری هیچ موجودی نمی تواند خارج از اراده خداوند، منشا عملی واقع شود. ابوالحسن اشعری برخلاف ابومنصور ماتریدی علاوه بر اعمال، امیال عباد را هم مخلوق و مقدور اراده و مشیت خداوند می دانند (شهرستانی، ۱۹۷۶: ۱۲۴)؛ تفکر ابوالحسن اشعری بر این امر صراحت دارد؛ چون واضح است که بنابر حکم عقل نمی توان امیال را خارج از محدوده حوادث عالم تلقی کرد؛ بنابراین، اساسا نمی توان گناهکاری را، مثلا ابلیس، با استناد به اینکه میل و اراده گناه تحت اختیار خودش بوده است، مسئول عملش دانست؛ اما ماتریدی گرچه خداوند را خالق اعمال بندگان می شمارد، امیال درونی و اراده و انتخاب آنان را به خودشان منتسب می کند. به باور وی هر عملی که اراده انسان بخواهد، خداوند آن را می آفریند (ماتریدی، ۱۹۷۰: ۲۲۹). واضح است که مطابق این شیوه تلقی، تاثیر انسان در ایجاد افعال، تاثیری حقیقی است و این درواقع بیان دیگری از اختیار است. ابومنصور ماتریدی (متوفی۳۳۳ ق.) مکتبش را در اوایل قرن چهارم هجری در سمرقند بنیان نهاد؛ اما تاثر سنایی از عقاید او چندان مقبول نمی نماید؛ زیرا مقارن با حضور سنایی در خراسان، هیچ مدرک محکمی یافت نشده است که حضور ماتریدیان در خراسان، حتی مرکز آن، نیشابور را اثبات کند (مادلونگ، ۱۳۸۶: ۲۳). محققان حمایت دستگاه حاکم از مکتب اشعری را از دلایل مهجورماندن و به حاشیه رانده شدن تفکرات ابومنصور ماتریدی در عالم اسلام دانسته اند (رضانژاد، ۱۳۸۲: ۹۴). سال ها قبل از اینکه سلاطین غزنوی و سلجوقی در خراسان این حمایت را تقویت کنند، خلافت بغداد به ویژه القادر بالله این حمایت را شروع کرده بود. همچنین در متون اصلی کلامی، عقاید، ملل و نحل و تراجم که در عصر سلجوقیان نوشته شده است، نویسندگان مشهور از ابومنصور ماتریدی و عقایدش یاد نکرده اند (همان: ۹۳). ابوالحسن اشعری خدا را خالق هر فعلی و فاعل حقیقی می داند (اشعری، ۱۳۶۲، ج ۱: ۱۸۷)؛ اما برای توجیه آیات دال بر اختیار و رهایی از پیامدهای اندیشه جبر، نظریه «کسب» را برمی گزیند تا در چارچوب آن برای فاعل مجازی (مخلوق) اختیاری را باقی گذارد. او معتقد است: خلق فعل فقط متعلق به خداست و انسان فعلی را که خود خالق آن نیست، «کسب» می کند. او در توضیح معنای کسب می گوید: «حقیقه الکسب ان الشیء وقع من المکتسب له بقوه حادثه» (اشعری، ۱۹۹۳: ۷۶)؛ یعنی وقوع هر فعلی از انسان (یا هر فاعل دیگری به غیر از ذات حق)، به واسطه قدرت حادثی است که این قدرت، هم زمان با وقوع فعل، از خدا در او ایجاد می شود؛ به عبارت دیگر، خداوند مقارن با وقوع فعل، در عبد قدرتی می آفریند که آن فعل به واسطه آن قدرت به وجود می آید؛ پس کسب به این معنی است که فعل درواقع مخلوق خداست؛ اما انسان یا هر کاسب دیگری ازجمله ابلیس، ظرف و مصدر این فعل است؛ یعنی از کاسب صادر می شود و به دست او در عالم تحقق می یابد؛ بنابراین، به نظر می رسد اشعری برای فعل واحد، دو جهت تصور کرده است: یکی جهت کسب که به فاعل مجازی (عبد)، اسناد داده می شود و دیگری جنبه خلق که منسوب به خداست. اشعریان با همین نظریه «کسب» خودشان را از جبریان جدا و فاعل مجازی را مختار و شایسته مدح و ذم و ثواب و عقاب می دانند. با توجه به آنچه گفتیم اشعری در چارچوب خلق ازطرف خالق و کسب ازسوی کاسب، برای عباد اختیار قائل می شود. ۲۳ نقد نظریه خلق و کسب مخالفان اشاعره نظریه کسب را نقد کرده اند و حتی برخی از محققان آنان نیز آن را نادرست دانسته و در ردیف آرای مبهم و معما گونه به شمار آورده اند (بیهقی، ۱۴۲۱: ۱۸۵) و گفته اند: نظر اشعری در آثارش جز جبرگرایی محض نیست (شهرستانی، ۱۹۷۶: ۹۱). واضح است که این نظریه اولا اختیار را توجیه نمی کند؛ چون می توان گفت قدرت حادث یا در ایجاد فعل تاثیری حقیقی دارد یا ندارد. اگر تاثیر داشته باشد، باید فعل را مقدور و مخلوق انسان دانست نه خدا؛ در این صورت جهت «خلق» باطل می شود و اگر تاثیری نداشته باشد؛ در این صورت فعل مقدور و مخلوق خداست و فاعل مجازی سهمی در وقوع آن ندارد و جهت «کسب» باطل می شود؛ دوم اینکه، اشعری توضیح موجه یا مثال قابل قبولی از جایگاه و نقش اراده و اختیار کاسب به دست نمی دهد (رک. ابن فورک، ۱۹۸۷، ج ۱: ۱۰۲‑۱۲۵). شیخ محمود شلتوت، یکی از متاخرین عقل گرای اهل سنت، نظریه کسب اشعری را در حل معضل جبر کافی ندانسته و گفته است: «تفسیر ابوالحسن اشعری از کسب نه با اصطلاح لغوی این کلمه هماهنگ است و نه با اصطلاح قرآنی آن و از عهده توجیه مسئله تکلیف و اصل عدل (الهی) و مسئولیت (انسان) برنمی آید» (شلتوت، ۱۳۷۹: ۲۴۰). صرف نظر از اینکه حقیقت کسب چه باشد، مبهم و ناموجه باشد یا نباشد و آن را چگونه بتوان با تعمیم مشیت و خلق اعمال جمع کرد و تطبیق داد، آنچه مسلم به نظر می رسد این است که اشاعره با توسل بدان، با متمایزکردن خود از جبرگرایان، انسان را در اعمالش مختار دانسته اند و حتی برای او محدودیتی هم در اعمال این اختیار قائل نیستند که با دستاویزکردن آن بتوانند دست کم بخشی از مسئولیت سیئات اعمال را از گردن کاسب برگیرند؛ بنابراین کافر و کاسب عمل سوء نمی تواند خدا را به عنوان خالق عمل، ظالم در حق خودش بداند یا خودش را از پذیرش پیامد های اعمال نکوهیده تبرئه کند. ۲۴ ارتباط بین مبحث کلامی خلق و کسب و مقوله رد و قبول ابلیس ارتباط نظریه خلق و کسب اعمال با موضوع رد و قبول ابلیس اینگونه برقرار می شود که می توان گفت: ازسویی، بنابر حکم عقل، اعتقاد به خلق اعمال به جبرگرایی می انجامد و ازسوی دیگر، اشعری با تمسک به تفسیر و برداشت خود از نظریه «کسب»، کاسب را نه مجبور بلکه مختار می شمرد. واضح است که با تمسک به این اندیشه می توان با نگاه از زاویه نظریه کسب و استناد به آیات و احادیث دال بر اختیار، ابلیس را گناهکار و مطرود شمرد و هم می توان با نگاه از زاویه عمومیت مشیت و خلق اعمال و استناد به آیات و احادیثی که ظاهر آنها دال بر جبر است، عصیان ابلیس را توجیه کرد و سیمایی مقبول از او ارائه داد. از نظر پژوهنده، نگاه متناقض سنایی و همفکران اشعری مذهب او از میان متصوفه، همچون میبدی، عطار، نجم دایه و مولوی بیش از هر عامل دیگری متاثر از دیدگاه ابوالحسن اشعری درباره همین نظریه خلق و کسب اعمال است. در موضوع انطباق نظریه ابوالحسن اشعری با موضوع عصیان ابلیس دو ابهام رخ می نماید؛ اول اینکه اگر قلم مشیت ازلی الهی، کفر و عصیان را بر صحیفه سرنوشت ابلیس رقم زده بود و او قدرت و مکانتی برای سجده نداشت، پس خدا چرا او را به کاری عبث (سجده بر آدم) امر کرد؟ در جواب باید گفت در بینش اشعری، مشیت از ذات خدا نشات می گیرد و امر از صفات اوست و لزوما امر با مشیت منطبق نیست (اشعری، ۱۳۶۲، ج ۱: ۱۵۳). ابهام دیگر این است که تعلق مشیت الهی بر عصیان و گناه، عقلا قبیح است. تعلق عذاب به گناه و عصیان بنده هم ازنظر عقل، ظلم شمرده می شود. در جواب باید گفت از دیدگاه اشعری مشروعیت افعال عباد با معیار مشیت الهی سنجیده می شود و از این نظر درخور ارزیابی و قضاوت با ملاک های عقل عاجز بشری نیست (اشعری، ۱۹۹۳: ۱۱۶‑۱۱۵) از نظر او، افعال خداوند سراسر عین عدل و حکمت است و معیار سنجش عادلانه و حکیمانه بودن آن هم نه عقل بشری، بلکه صرف صادرشدنشان از ذات الهی است (ابن فورک، ۱۹۸۷، ج ۱: ۹۶)؛ به عبارت دیگر، حسن چیزی است که شارع آن را حسن اعلام کرده باشد و قبیح نیز چیزی است که خداوند قبیح اعلام کرده باشدو اگر عقل بشری فعلی از افعال خدا را ظالمانه تشخیص دهد، نباید به حکم عقل اعتنا کرد. سخن امام محمد غزالی به عنوان یکی از مهم ترین پیروان و مروجان عقاید ابوالحسن اشعری در جهان اسلام، در این باره گویاست: «هرکه خدای را شناسد، داند که آن کند که خواهد و باک ندارد و خود حکم فرماید و نترسد، فرشتگان را بی وسیلت سابق مقرب گردانید و ابلیس را بی گناه سالف دور کرد» (غزالی، ۱۳۶۸، ج ۴: ۴۵۹). واضح است که غزالی از زاویه خلق اعمال و تعمیم مشیت به طاعت فرشتگان و عصیان ابلیس نگریسته و این طاعت و گناه را مصدور از قدرت و قضای حق تعالی دانسته است. با نگاه از این زاویه و بی اعتبار دانستن قضاوت عقل عاجز بشری، دیگر نمی توان پرهیز از سجده را به عنوان گناه، به ابلیس نسبت داد و طرد او را معلول این گناه دانست؛ بنابراین غزالی آشکارا می گوید خدا ابلیس را بدون گناه سالف دور کرده است (همان). با وجود این باید دانست که نگاه تاویل گرایانه و جانبدارانه برخی از بزرگ ترین عارفان اهل سکر چون حلاج، احمد غزالی و عین القضات همدانی، مبتنی بر توجیهات ظریف ناشی از دریافت های شهودی و معارف کشفی هم هست و سخنان آنان را باید در نوع خود نظریاتی مستقل به شمار آورد و با رویکردی دیگر به بررسی آنها پرداخت؛ موضوعی که بحثی مستقل می طلبد و در چارچوب موضوع این مقاله نمی گنجد. نکته مهم دیگر این است که اگر سیمای ابلیس در آثار سنایی را با سیمای او در آثار صوفیانی چون احمد غزالی (رک. یوسفی، ۱۳۹۱: ۱۷۱‑۱۹۱) عین القضات (رک. اسداللهی، ۱۳۸۸: ۹‑۲۵)، عطار (رک. ابراهیم تبار، ۱۳۹۴: ۱۱‑۳۳) و مولوی (رک. هاشمی، ۱۳۸۶: ۱۳۷‑۱۵۲) مقایسه کنیم، درمی یابیم سنایی در موضوع ابلیس چندان هم به تعبیرات ذوقی گرایش ندارد؛ درواقع ابلیس برخلاف بازتابی که در آثار امثال احمد غزالی دارد، در تفکرات او طاووس وار با آن جلوه گری های بدیع ظاهر نمی شود و سنایی در این زمینه مبتکر نکته یا ایده نو و بدیعی نیست.   ۳ تحلیل نگاه متناقض سنایی به ابلیس از دیدگاه نظریه خلق و کسب اعمال موضوعی که در اشعار سنایی اهمیت دارد، جامعیت او در انعکاس عقاید فقهی، کلامی و ذوقی شهودی متکلمان، متشرعان و عارفان در شعر است. یکی از این موارد، انعکاس نظریه کلامی ابوالحسن اشعری درباره خلق و کسب اعمال بندگان درباب طرد و قبول ابلیس به ویژه عصیان او در موضوع سجده است. در این باره، در ظاهر، نگرشی دوگانه و متناقض بر دیدگاه او سایه افکنده است؛ تا جایی که «ابلیس در آثار سنایی دو چهره دارد: مطرود و مقبول» (پورنامداریان، ۱۳۷۵: ۱۷۵). ازسویی مانند عامه مسلمین، او را لعن و طرد می کنند و ازسوی دیگر با نگرشی که ظاهرا با نگاه ذوقی و وسعت مشرب خاص عارفان ازجمله منصور حلاج، ابو سعید ابی الخیر و ابوالحسن خرقانی مطابق است، به توجیه عمل و دفاع از او می پردازد. بر این اساس او، هم آغازگر واقعی شعر عرفانی فارسی و هم از نخستین واردکنندگان اندیشه های جانبدارانه از ابلیس به حریم شعر فارسی است. بازتاب دوگانه چهره ابلیس در اشعار شعرای بزرگ عارف مسلک مانند عطار و مولانا هم تاحدی حاصل پیروی از دیدگاه سنایی است. برای تحلیل موضع سنایی در این باره، ابتدا به بازتاب سیمای مقبول ابلیس و تطبیق این نگرش با مقوله خلق اعمال می پردازیم؛ پس از آن بازتاب سیمای مطرود ابلیس را با مقوله کسب اعمال تطبیق می دهیم و در پایان این موضوع را بررسی می کنیم که سنایی چگونه با درک وجود این تناقض، برای ایجاد الفت بین دو سوی آن و اقناع خود و مخاطبانش، به نظر ابوالحسن اشعری درباره جایگاه عقل توسل می جوید و به سیراب کردن خود و مخاطبانش از مشرب عرفان ازطریق تذکر شهود وحدت در اجزای هستی و رضا به قضا همت می گمارد. ۳۱ سیمای مقبول ابلیس و نظریه خلق اعمال پیروی سنایی از اشعری در موضوع اعتقاد به استیلای کامل قضا و مشیت بر اعمال و سرنوشت انسان ها و نفی هرگونه اختیار از آنها و اساسا مقدوردانستن همه وقایع، در شمار بسیاری از اشعار او چه در حدیقه و چه در دیوان، به روشنی بازتاب یافته است: کار حکم ازلی دارد و نقش تقدیر   که نوشته است همه بوده و نابوده در آن     (سنایی، ۱۳۸۰: ۴۲۲) پیش آسیب تیر احکامش   همچو صیدند جمله در دامش که نبشته است بر تو سود و زیان   امر «قل لن یصیبنا» برخوان     (همان، ۱۳۷۷: ۱۶۷) چون شود حکمت قدم ساقی   تو کنی اختیار در باقی... کز پی جانت حکم یزدانی   شب نبشت آنچه روز می خوانی     (همان: ۱۶۷) با توجه به این واقعیت بدیهی که اعمال انسان به عنوان موجودی عاقل، منتج از میل و اراده اوست، واضح است که سنایی میل و تصمیم انسان را خارج از دایره شمول قضا و مشیت و تقدیر نمی داند: هرچه بوده است و هرچه خواهد بود   آن توانند کرد کو فرمود     (همان: ۴۵) نه تویی تو، ز توست در کاری   تو کی ای اندرین میان، باری     (همان: ۶۱) بی گمان دفاعیه شطح گونه سنایی از ابلیس در ضمن غزل مشهورش، با مطلع «با او دلم به مهر و مودت یگانه بود/ سیمرغ عشق را دل من آشیانه بود» (همان، ۱۳۸۰: ۸۷۱) در سنت شعر عرفانی فارسی تاثیری عمیق برجای گذاشته است و حتی جلوه ای از اعتقاد و تفکر او را در موضوع دفاع از ابلیس روشن می کند و او را در جرگه مدافعان ابلیس جای می دهد. آشکارترین نمود این موضوع، غزل معروف ذیل در دیوان اوست. «غزلی که از ژرف ترین و زیبا ترین غزل های سراسر تاریخ ادب فارسی است» (نیکلسون، ۱۳۷۴: ۱۴۶): با او دلم به مهر و مودت یگانه بود   سیمرغ عشق را دل من آشیانه بود... در راه من نهاد نهان دام مکر خویش   آدم میان حلقه آن دام، دانه بود می خواست تا نشانه لعنت کند مرا   کرد آنچه خواست آدم خاکی بهانه بود... هفصد هزار سال به طاعت ببوده ام   وز طاعتم هزار هزاران خزانه بود در لوح خوانده ام که یکی لعنتی شود   بودم گمان به هرکس و بر خود گمان نبود گفتند مالکان که نکردی تو سجده ای   چون کردمی که با منش این در میانه بود... دانستم عاقبت که به ما از قضا رسید   صد چشم آن زمان زد و چشمم روانه بود...     (سنایی، ۱۳۸۰: ۸۷۲) سنایی به روشنی در این غزل که در اغلب نسخه های کهن دیوانش مندرج است (شفیعی کدکنی، ۱۳۷۳: ۲۰۷) و مصادیقی از آن در حدیقه هم دیده می شود، نظر مدافعان ابلیس را به تصویر کشیده است: نه عزازیل چون ز رحمان دید   رحمت و لعنت هر دو یکسان دید؟     (سنایی، ۱۳۷۷: ۱۱۱) سنایی سجده نکردن ابلیس را مقتضای مشیت و اراده الهی دانسته است که در ازل خواسته بود تا او، آدم را سجده نکند؛ نمایشنامه ای از پیش نوشته شده بود و ابلیس جز بازی کردن نقش خود در آن، چاره ای دیگر نداشت. اعتقاد سنایی به موضوع مباینت امر با مشیت، که یکی از ارکان نظریه اشعری است، در این بیت به روشنی نمود یافته است: گفتند مالکان که نکردی تو سجده ای   چون کردمی که با منش این در میانه بود     (همان، ۱۳۸۰: ۸۷۲) درواقع ابلیس می خواهد بگوید که برای او غیرممکن بود حکمی را اطاعت کند که اطاعت از آن از ازل برایش مقدر نشده بود. واقعیتی که در اینجا نباید از نظر دور داشت این است که با توجه به سیر تاریخی موضوع دفاع از ابلیس، سنایی ابدا مبتکر توسل به نگرش «خلق اعمال» به عنوان پشتوانه فکری و نظری در موضوع دفاع از ابلیس نیست؛ بنیان های تفکر استیلای مطلق مشیت بر کردار و سرنوشت انسان، قبل از ظهور ابوالحسن اشعری نیز در اعتقادات جبریون و اهل حدیث و صوفیان بزرگ پیرو آنان مانند حلاج و استادان او، ریشه داشته است. نهایت کاری که سنایی کرده است، بخشیدن صبغه ای از شور و عواطف عاشقانه و شاعرانه به این مضمون مکرر بوده است. این مضمون چنانکه با گنجاندن نگرشی کوتاه به سیر تاریخی این موضوع در مقاله، بدان پرداختیم، هم قبل از سنایی و هم پس از او، در آثار صوفیان نخبه اشعری مسلک، بازتاب گسترده ای دارد. دیدگاه اغلب متصوفه در مسائل مشترک با شریعت ازجمله پرهیز ابلیس از سجده، با ظاهر شریعت و عقاید عامه مسلمانان متناسب است؛ اما گرایش بعضی از ایشان، به ویژه صوفیان منتسب یا متاثر از مکتب خراسان، در شیوه طرح این موضوع، رنگ و بویی متفاوت با ظاهر شریعت دارد و رویکرد آنان قدری جانبدارانه و در عین حال ذوقی و عاطفی می نماید. آنان مخالفت ابلیس با امر خدا و لعن و طرد او را مقتضای مشیت و اراده ازلی الهی می دانند و چون با توجه به سابقه طولانی تقرب و عشق و بندگی ابلیس، میان خودشان با او سنخیت و تشابهی احساس کرده اند، به همدردی با او برخاسته اند؛ چنانکه سرنوشت ابلیس در آثار آنان با عواطفی مشابه همین حس و حالی که در این غزل سنایی مشهود است، به صورت سقوط غمبار شخصیتی عاشق پیشه و مقهور اراده معشوق تصویر شده است؛ در قسمت سیر تاریخی موضوع دفاع از ابلیس، به تعدادی از آنها اشاره شد. ۳۲ سیمای مطرود ابلیس و نظریه کسب اعمال با نظر به اشعار سنایی درمی یابیم که او هرگاه چهره ای مطرود از ابلیس ترسیم می کند، اغلب دلیل آن را هم برای عبرت مخاطب گوش زد می کند؛ او ایمن شدن ازمکر و قضای الهی، به طاعات خود تکیه کردن، تکبر و لاف زنی از سر کبر و غرور، مخالفت با امر حق، هوی پرستی و توسل به زرق و تلبیس را از دلایل طرد و لعن ابلیس برمی شمرد: ایمنی کرد هر دو را بدنام   آن عزازیل و آن دگر بلعام     (سنایی، ۱۳۷۷: ۱۳۳) خواجه ابلیس ازپی دم غیر   لیف او لاف زد چو گفت انا خیر     (همان: ۶۲۳) تا توانی به گرد کبر مگرد   با عزازیل بین که کبر چه کرد آب طاعت برید از جویش   نیل لعنت کشید بر رویش     (همان، ۱۳۴۸: ۱۰۵) از وفاق ادریس بررفت از زمین بر آسمان   از خلاف ابلیس افتاد از بهشت اندر سقر     (همان، ۱۳۸۰: ۲۶۲) آن عزازیل با هوی پیوست   زان ورا هاویه است جای نشست     (همان، ۱۳۷۷: ۴۷۴) تا تو در بند زرق و تلبیسی   در سقر یار غار ابلیسی     (همان: ۷۴۲) مسلم است که عقلا همه این موارد دال بر اثبات اختیار برای ابلیس است؛ اما ازنظر نگارنده کافی و لازم نیست که با توسل به آنها بدون استناد به شواهد و قراین محکم دیگر، سنایی را مثلا شیعه یا پیرو ماتریدیه به شمار آوریم؛ چون ابوالحسن اشعری با نظریه کسب برای کاسب اختیار قائل شده است و او را مسئول عمل خویش می داند؛ اگرچه توضیحی مقبول هم برای این موضوع ارائه نداده است. ۳۳ دیدگاه های سنایی درباره توجیه این تناقض سنایی هم به اهمیت موضوع ابلیس در آثار بزرگان صوفیه توجه داشته، هم با دیدگاه های اشعری و پیروان او به ویژه امام محمد غزالی کاملا آشنا بوده است (رک. کاکه وش، ۱۳۸۸: ۷۱‑۹۰)؛ بنابراین به گواهی اشعارش از خود پرسیده است: آیا ابلیس با وجود مشیت ازلی خداوند، توان و اختیاری برای عصیان و سجده نکردن داشته است؟ اگر مقهور و مجبور بوده است، او را چه گناهی توان نهاد تا مستوجب قهر و طرد باشد؟ زیرا «روا نیست که بپذیریم در قلمرو سلطنت خدا امری رخ دهد که برخلاف مشیت او باشد» (اشعری، ۱۹۹۳: ۴۸). ازسوی دیگر، مختاردانستن ابلیس در عصیان و سرکشی هم با توجه به اعتقاد مبرمش به نظریه خلق اعمال، پذیرفتنی نبوده است؛ این تناقضی است که با اعتقاد استوار سنایی به نظریه خلق و کسب اعمال در ذهن او جای گرفته بود و چندانکه می کوشید نمی توانست پاسخ موجهی برای آن بیابد؛ بنابراین گاهی فهم آن را خارج از توانایی فکر بشر می دانست و مخاطبانش را به سکوت و در پیش گرفتن رویه ایمان و تسلیم فرا می خواند: در سجده نکردنش چه گویی   مجبور بده است یا مخیر گر قادر بد خدای عاجز   ور عاجز بد خدا ستمگر کاری که نه کار توست مسگال   راهی که نه راه توست مسپر     (سنایی، ۱۳۸۰: ۲۷۲) گاهی هم سعی می کرده است با نادیده گرفتن این موضوع، خودش را از این دغدغه ذهنی خلاص کند: مرا زآن چه که چونان گفت ابلیس   مرا زآن چه که چونین کرد آدم     (همان: ۹۳۴) با وجود این با تعمق در اشعار سنایی درمی یابیم که این توجیهات او را خشنود نمی کرده؛ زیرا او برای رسیدن به آرامش فکری، با پشتکار درپی حل این معضل برآمده است. ۳۳۱ جایگاه عقل سنایی پی برده است که تناقض موجود در دو چهره مقبول و مطرود ابلیس، تاحد بسیاری از اطلاق سیطره عقل و اعتماد به کارایی و توان او در تشخیص حسن و قبیح و عدل و ستم نشات می گیرد؛ بنابراین برای محدودکردن عقل در همان چارچوب عقیده ابوالحسن اشعری درباره جایگاه آن، بسیار کوشیده است: عقل نبود دلیل اسرارش   عقل عاجز شده است در کارش بکن ازبهر حرمت قرآن   عقل را پیش نطق او قربان     (همان، ۱۳۷۷: ۱۸۱) جالب است که سنایی یکی از علل مطرود شدن ابلیس را تمسک او به عقل رها از قید شرع می داند. عقلی که هم تراز خدعه و تلبیس است. سنایی از این موضوع برای کوبیدن مخالفان اشاعره از فلاسفه و معتزله بهره می برد. مسلم است که منظور از تمسک ابلیس به عقل، همین استدلال او به برتری آتش بر خاک، برای اثبات برتری اش بر آدم بوده است: بگذر از عقل و خدعه و تلبیس   که عزازیل ازین شدست ابلیس     (همان: ۱۵۸) بدین ترتیب با توجه به آنچه درباره طرز نگاه اشعری به عقل گفتیم، از نظر سنایی، عصیان ابلیس، تنها از منظر عقل عاجز بشر امری زشت و قبیح است و طرد و تعذیب او ظلم شمرده می شود: سوی تو نام زشت و نام نکوست   ورنه محض عطاست هرچه از اوست بد ازو در وجود خود ناید   که خدا را بد از کجا شاید     (همان: ۸۶) خود گنه می کنیم و داده رضا   پس حوالت کنیم سوی قضا ای ترا راه گشته رای و قیاس   بتر از راه و رای خود مشناس     (همان: ۶۳۹) ۳۳۲ شهود وحدت در اجزای هستی در این میان، مقام وحدت و شهود عارفانه عالم هستی، بهترین مامن و ملجا را برای فرار از این دغدغه ها و رسیدن به آرامش و جمعیت خاطر در اختیار سنایی می گذاشت. از نظر صوفیه که سنایی متاثر از آنهاست، «بود حقیقی تنها خداست و جز خدا همه چیز، هستی نماست. او واحد همه اشیاء است و هیچ یک از اشیاء نیست» (رجایی بخارایی، ۱۳۹۵: ۷۱). سنایی صور ممکنات را چون آینه هایی به رنگ ها و اشکال گوناگون می یابد که هر یک تصویری از ذاتی واحد را متجلی می کند؛ ذات مقدسی که نه در آینه ها حلول دارد و نه با آنها متحد است؛ تصاویری که نه عین خداست و نه غیر او (سنایی، ۱۳۷۷: ۷۱). توجه کامل قلب سنایی به صاحب اصلی این صور، او را از توجه به آینه ها و صورت ها غافل می کند؛ تا جایی که از استیلای عشق و محبت، گویی اساسا کثرات، ازجمله آدم و ابلیس و اطاعت و عصیان آن دو را نمی بیند. از این دیدگاه، ابلیس هم مانند دیگر مخلوقات، مخلوق خدا و پرتوی از او و لازمه کمال هستی است. این نوع نگرش سنایی و عارفان دیگری مانند احمد و محمد غزالی، عطار و مولوی نمی تواند بی بهره از تاثیر خدا شناسی و جهان بینی خاص مکتب اشعری باشد. اشعریان ازسویی مفهوم خدا را محور همه چیز قرار می دهند و به تمام پدیدارهای دیگر از منظر ارتباطی که با این محور اصلی دارد،می نگرند؛ ازسوی دیگر، کم اعتبار دانستن عقل در تشخیص حسن و قبح و پی بردن به اسرار افعال خدا، میل ذهن را از خاصیت تفکیک گری مبتنی بر تفاوت پدیدارها، که صفت ذاتی عقل است، به سوی کلی گرایی در شناخت پدیده ها و اتحاد آنها سوق می دهد؛ چیزی که به مذاق صوفیانه خوش می آید و با نوع جهان بینی آنها سازگار است؛ بنابراین از نظر سنایی، ابلیس جز صورت مرآتی یا سایه ای از ذات حق بیش نیست و هستی اش مجازی است نه واقعی: هرچه را هست گفتی از بن و بار   گفتی او را شریک هش می دار     (همان: ۶۲) بنابراین در اشعارش گاه میان کفر و دین تفاوتی قائل نیست؛ اختلاف و تفاوت میان آدم و ابلیس در عالم کثرات معنا دارد. اگر سالک به مقام وحدت برسد، دیگر غیر حق نمی بیند (افراسیاب پور، ۱۳۸۸: ۲۸۳). کفر و دین هر دو در رهش پویان   وحده لا شریک له گویان     (سنایی، ۱۳۷۷: ۶۰) پیش آن کس که عشق رهبر اوست   کفر و دین هر دو پرده در اوست     (همان: ۳۲۸) «دوئیت و زشتی و زیبایی مخصوص عالم کثرت است، در عالم وحدت خوبی و بدی، فاضل و دنی یکی است» (طغیانی، ۱۳۸۶: ۱۳۶). نیست گویی جهان ز زشت و نکو   جز بدو و از او و بلکه خود او     (سنایی، ۱۳۷۷: ۶۸) در دویی دان مشقت و تمییز   در یکی ای، یکی است، رستم و حیز     (همان: ۱۲۶) سرانجام برای اقناع روح جست وجوگر خود با استمداد از عواطف عارفانه و استناد به مقدربودن و مسندبودن همه امور، ازجمله کفر و شرور به مشیت الهی، میان این دو نقیض را تحت یک حکم جمع می کند: کفر و ایمان هر دو از راه اند، جانان مقصد است     بر در کعبه حدیث عقبه شیطان مکن     (همان، ۱۳۸۰: ۷۶۲) ۳۳۳ رضا به قضا دستاویز دیگر سنایی برای رهاشدن از این دغدغه فکری و رسیدن به آرامش، تذکر ضرورت رضادادن به قضای الهی و اشاره به نتایج خوب در پیش گرفتن این رویه است؛ موضوعی که آن را بارها با تعابیر مختلف در اشعارش مطرح کرده است؛ تا جایی که آشکارا یادآور شده است: «هیچ حقیقتی فوق ذات خدا و بیرون از ملک او نیست تا بتواند حدی برای فعل او قرار دهد» (ابن فورک، ۱۹۸۷، ج ۱: ۹۶). تو به حکم خدای راضی شو   ورنه بخروش و پیش قاضی شو تا تو را از قضاش برهاند   ابله آن کس که اینچنین باشد     (سنایی، ۱۳۷۷: ۸۶) به قضا مر تو را چو نیست رضا   نشناسی خدای را به خدا حکم و تقدیر او بلا نبود   هرچه آید به جز عطا نبود     (همان: ۱۶۳) او با نگاهی تعلیمی و به قصد تنبه مخاطبان، حتی عزازیل (ابلیس) را به سبب رضادادن به قضا و مشیت الهی و یکسان شمردن رحمت و لعنت از فرط عشق و تسلیم، ستایش می کند: نه عزازیل چون ز رحمان دید   رحمت و لعنت هر دو یکسان دید؟     (سنایی، ۱۳۷۷: ۱۱۱)   ۴ نتیجه گیری پژوهشگران درباره رمزگشایی از نگاه متعارض و متناقض سنایی و طیف وسیعی از صوفیان بزرگ دیگر مانند احمد و محمد غزالی، عین القضات، نجم دایه، رشید الدین میبدی و مولوی به موضوع عصیان ابلیس در ماجرای سجده به آدم بسیار کوشیده اند؛ اما هنوز نکات نو و ابهامات نیازمند ژرف نگری در تفکرات این صوفیان برجسته وجود دارد؛ این موضوع می تواند برای محققان، موضوعی جالب توجه باشد. در این میان، سنایی برخلاف احمد غزالی، عین القضات، عطار و مولوی تعبیرات ذوقی متعددی در این باره ارائه نکرده است و مبتکر ایده نو و بدیعی هم نیست؛ اما او نخستین بار در قالب غزلی شورانگیز و سرشار از عواطف شاعرانه و عارفانه، این موضوع را به عرصه شعر فارسی کشاند؛ همچنین دیدگاهش متاثر از صوفیان برجسته پیش از خود مانند حلاج، ابوسعید ابی الخیر، ابوالحسن نوری، خرقانی و احمد غزالی است و بر نظریات صوفیان بعد از خود مانند عطار و مولوی نیز تاثیرگذار بوده است؛ ازسوی دیگر با ارائه دیدگاهی همه جانبه و فراگیر ظاهرا به حل این تعارض با توسل به محدود کردن جولان عقل، شهود وحدت در اجزای هستی و رضا به قضا توفیق یافته است؛ بنابراین اندیشه او جایگاه ممتازی دارد و شایسته توجه ویژه است. برای درک اندیشه سنایی درباره ابلیس، قبل از هر چیز دیگر باید به این واقعیت توجه کرد که او سنی مذهب و در اصول، پیرو عقاید ابوالحسن اشعری است؛ درنتیجه از دیدگاه این متکلم مشهور، به عصیان ابلیس نگریسته است؛ بنابراین بی آنکه او را به واسطه اختیاری که به عنوان کاسب عملش داشته است، از نافرمانی خداوند تبرئه کند و از سرزنشش دم درکشد، این نافرمانی را با توسل به نظریه خلق اعمال، به اراده حق تعالی متعلق دانسته است. در این میان غلیان عواطف عارفانه اش و نوعی هم ذات پنداری که با ابلیس عاشق مهجور در خود حس می کرده ، نیز چاشنی جانبداری و همدردی او با ابلیس می شده است. نتیجه این پژوهش به اینجا می انجامد که نمود های هر دو نگرش متعارض سنایی در آثارش به موضوع سرکشی ابلیس، از راه تطبیق این نمودها با نظریه خلق و کسب اعمال، به خوبی درک شدنی و توجیه پذیر است.   پی نوشت ۱. گرایش اشعری و متکلمان متقدم از پیروان او بر نفی نظام علیت است. غزالی اعتماد به باران به عنوان علت رویش گیاه و اعتماد به ابر به عنوان علت بارش باران را نکوهش می کند (غزالی، ۱۳۸۴: ۴۲۶). سنایی هم اعتماد به سگ و زنجیر به عنوان علت شکار آهو و فراهم شدن روزی شکارچی را می نکوهد: سگ و زنجیر چون به دست آری   آهوی دشت را شکست آری اعتماد تو بر سگ و زنجیر   بیش بینم که بر حکیم و قدیر     (سنایی، ۱۳۷۷: ۷۴) ۲. مثلا حلاج ابلیس را اسیر «مشیت ابتلاء» دانسته است (حلاج، ۱۳۸۴: ۱۴۵).

سنایی, رد و قبول ابلیس, نظریه خلق و کسب اعمال