اسطوره ی هبوط انسان در گذر زمان: قرن نوزده و بیست انگلستان / بخش سوم

. دی.اچ. لارنس

شاعر و نویسنده ی معاصر «دی. اچ. لارنس» در کتاب مکاشفه، همان انگاره ی دایره وار تاریخ را مورد تاکید قرار می دهد[1]. او بر این باور است که انسان های جدید، دموکراتیک و اقتصادی فقط «موجودات قطعه قطعه شده» در یک جامعه هستند که توسط روابط مادی به هم پیوند یافته اند و شکست های غیر قابل اجتناب آن هادر کوشش آن ها جهت نیل به موفقیت فردی، آن ها را «حسود و لجباز» کرده است. «فرد انسان نمی تواند به دیگران عشق بورزد» زیرا «تسلیم شدن کامل به عشق» به معنای «جذب و مستحیل شدن در دیگری است که مرگ فرد خواهد بود.» او می گوید: «ما نمی توانیم پیوند با دیگران را تحمل کنیم و این مصیبت ماست. از طرف دیگر، نمی توانیم از آرزوی خود برای معاد که بازگشتی است به وحدت کامل با خودو با سایر انسان ها و با دنیای طبیعی چشم بپوشیم:

. . . من بخشی از خورشید هستم همان گونه که چشم من بخشی

از من است. من تکه ای از خاکم که پاهای من آن را لمس

می کنند و خون من بخشی از دریاست. روح من می داند که

من بخشی از نژاد انسانم... آن چه که ما می خواهیم نابودی پیوند های

دروغین و غیر ارگانیک ماست، به خصوص آن ها که با پول مرتبط

است و بازگشت مجدد به پیوند های زنده با جهان هستی، خورشید و

زمین، با انسان و ملت و خانواده است. با خورشید آغاز کن و بقیه ی

ماجرا به آرامی و به تدریج رخ خواهد داد.

لارنس اسطوره ی جدایی فاجعه بار انسان بدوی را که زمانی زمین و آسمان و خدا و انسان را درهم آمیخت، چنان چه در آینده نیز چنین خواهد کرد، پذیرفت؛ اسطوره ای که از آن متافیزیک، روان شناسی، زیبایی شناسی، اقتصاد و جامعه شناسی بیگانه منشعب شده است و باگذشت تاریخ، پدیده ای کاملا جدید به نظر می رسد.

تاکنون به نگرش های فلسفی و ادبی مبتنی بر اسطوره ی هبوط انسان و رستگاری آتی وی از دوره ی رمانتیک تا عصر معاصر پرداخته ایم.«دنیس براون» در اثر خود نیز با نگاهی تازه به مسئله از هم گسیختگی خود (Self) انسان وتاثیرآن بر زبان و ادبیات انگلیسی می پردازد.[2] در ابتدای بحث، «براون» به تغییری ناگهانی اشاره می کند که در مفهوم «خود»، از امنیت و اطمینانی خاص برخوردار بود و در نهضت رمانتیک مورد تاکید بود. او می گوید: «رابرت لنگ بام» این مفهوم جدید از خودگرایی (selfhood) را تا وردزورث دنبال می کند. وی می نویسد: «بدین ترتیب، وردزورث بر زمینه ی ناتورالیستی و روان شناختی، خودی را تثبیت می کند که شبیه به همان خود قبلی مطرح در مسیحیت است که توسط خداوند آفریده و حمایت شده است.»[3]همین «خود» است که مدرنیسم درصدد متلاشی ساختن آن است. در این مورد مدرنیست ها، به شکاکیت «لاک» و «هیوم»، که وردزورث با آن ها مخالفت می ورزید، نزدیک تر هستند. الگوی زنده، وحدانی و همواره در حال رشد «وردزورث» شکلی انسان گرایانه تر و غنی تر از دیدگاه قرن هفدهم و هجدهم ارائه می دهد. همین «روح» منسجم است که اشعار عصر جدید چون «دشت سترون» الیوت نقاب از چهره ی آن بر می گیرند. پس از خیلی جهات، ادبیات قرن نوزدهم پایه ی «تعالی خودخواهانه» (egotistical sublime) را به بهترین وجه بنا می کند. در این دوره دیدگاه «کیتس» مبنی بر این که «شاعر هیچ هویتی ندارد»،[4]کاملا غیر معمول بوده است. ولی «کارل میلر» نقش رمانتیک ها را در به وجود آوردن شخصیت های دوگانه مورد تاکید قرار داد.[5]در تمام طول قرن نوزدهم، «تعالی خودخواهانه» با شبح خود تقسیم شده با مسالمت کامل پیشرفته است: «دو صدا» ی تنیسون، شخصیت دوگانه ی «ومیک» در اثر «دیکنز»، دکتر جکل و آقای هاید در اثر «استیونسون» به همین نام. از یک طرف شخصیت های دوگانه چشم بر دوگانگی مسیحی مقبول در تاریخ گذشته دارد و از طرف دیگر خود تقسیم شده راه را برای خود تجزیه شده ای در «قلب تاریکی» کنراد، شعر «پروفراک» تی. اس. الویت یا «مسئولیت ها» ی ییتس می بینیم که یکی در دیگری نفوذ کرده است. در شخصیت های ادبی، بدل شخصیتی منفی و سیاه است که کنش داستان درصدد حذف او بر می آید تا خود «حقیقی» به بقای خویش ادامه دهد و اعلام موجودیت کند، حتی اگر مانند مورد «دکتر جکل» این امر به مرگ وی ختم می شود.

اگر فروپاشی خود، یک واقعیت نهفته در تجربه است، پس خودفریبی، گریز ناپذیر می باشد. بنابراین هیچ لحظه ای نیست که مثلا «پروفراک» یا «مابرلی» یا «بلوم» خود را به درستی و آشکارا ببینند. از آن گذشته، از آن جا که آگاهی از این تجزیه پذیری و فروپاشی به نسبیت های زبان بستگی دارد، هیچ فرمول نهایی که بتواند خود شناسی کامل را بیان کند وجود ندارد. هنگامی که «اودیپ» ادعا می کند «همه چیز روشن شده است» و به تلخی آ ن چه را که بوده است بیان می کند، قهرمان مدرن ناچار است با سردرگمی به عدم هم سازی میان تجربه و کلام معترف باشد: «غیر ممکن است که منظور خود را دقیقا بیان کنم.» در این مورد، ادبیات جدید پا فراتر از بحث های فلسفی در مورد خود فریبی نهاده است. اگر خودآگاهی انسان همه چیز است، پس امکان خود فریبی انسان همه چیز را زیر سوال می برد و مجددا از آن جا که زبان انسانی ضمانت الهی ندارد و از نظر بیان دقیق آن چه که فراتر از آن باشد نارسا می باشد، چگونه می توان واقعیت امر را در مورد هر چیزی بیان نمود؟ برخی نویسندگان جدید به ارزش صوری زبان اعتقاد ندارند و بنابراین آن چه آن ها در مورد فریب و تعارض در درون خود می گویند، توسط انکارهای کنایه آمیز و طفره رفتن های بدیهی بیان می شوند. بحث جدید در مورد خودگرایی، تا حد زیادی مدیون جنبش تحلیل روان شناختی است. با توجه به مسایل خودفریبی و تعارض با خود، دیدگاه های تازه ی تحلیل روان شناختی کاملا مرتبط بودند. تمام تاکید بر نظریه های ناخودآگاهی، سرکوب و سانسور، خیال پردازی، فرافکنی و درون گرایی و تمام مکانیزم های دفایی عملکرد خود انسان محسوب می شود. بدین ترتیب، انسان، حیوان عصبی، در نهایت مقاصد و انگیزه های خود، محکوم به تعارض با خود بود؛ وضعیت گیج کننده ای که فقط درمان های گسترده می توانست از آن ها پرده بردارد. مسئله ی اصلی این نبود که الیوت، پاوند، جویس، ییتس، لارنس، وولف مستقیما تحت تاثیر نظرات فروید بودند یا نه. آن چه مسلم است، آن ها تحت تاثیر فضای فکری زمان خود می نوشتند که نظرات تحلیل روان شناختی در آن کاملا معمول بود. از جهتی چنان که جویس می گوید: «همه به راحتی یونگی و فرویدی» شده بودند. خودفریبی ها ی روانی دیگر یک بیماری به حساب نمی آمد، بلکه وسیله ای بود که بنی آدم (Everyman ) با گرایشات متضاد و درونی خود کنار می آمد. پدیده ی خود فریبی از لحظه ی آغاز عصر جدید، خود به صورت یک موضوع در فلسفه متجلی شد. «سارتر» بر این باور است که «ایمان بد در ظاهر، ساختاری کاذب دارد. آن چه که همه چیز را تغییر می دهد این واقعیت است که در ایمان بد، من از خودم حقیقت را کتمان می کنم. بنابراین دوگانگی فریب کار و فریب خورده در این جا وجود ندارد. ایمان بد بالعکس در اصل اشاره به وحدت یک خودآگاهی واحد دارد. . . بدین ترتیب که کسی را که به او دروغ گفته شده و آن که دروغ می گوید یک نفر هستند.»[6] «دنیس براون» بر این باور است که «لردجیم» کنراد را می توان اثری دانست که به بررسی عدم واقعیت می پردازد و ترس مردم عصر ویکتوریا را از خود تقسیم شده، به سوی وحشت عصر جدید از فروپاشی خود سوق می دهد؛ عصر جدیدی که درآن خودفریبی چندگانه، قانون روزگار شده است. این واقعیت که ذهن کنراد همواره به چنین مضمونی مشغول بوده است نباید سبب شگفتی شود زیرا زندگی نامه ی او نمونه ی خوبی ست که نشان می دهد او همواره «هنرمندانه از سایه ی تاریخ خودشناسی گریخته است.» و این همان موضوعی ست که آثار او آشکارا آن را به نمایش می گذارند. زندگی و ماجراهای دریایی او با تخیل و ایده آلیسم و نگرانی و اضطراب ناگهانی مانند اضطراب «جیم» همراه بوده است و تاهل او بیماری های روانی، خودپرستی کودکانه ی او را باز می تاباند.[7]در واقع کنراد خود یکی از ضد قهرمان های کنرادی ست و نویسندگی برای او یک شکل وسواس گونه و دردناک خود درمانی بود. در هسته ی زندگی او و آثارش می توان احساس غیر قابل اعتماد بودن- و در واقع عدم واقعیت- خود را جستجو کرد: «زندگی ما را نمی شناسد وما زندگی را نمی شناسیم، ما حتی از اندیشه های خود، آگاه نیستیم.»[8]ناراحتی عصبی مرا آزار می دهد، مرا افسرده می سازد و تمام عمل و فکر مرا فلج می کند. از خود می پرسم، چرا زنده هستم؟»[9]، «تنها در تنهایی خود می توانیم به توهم یک موجودیت مستقل دست یابیم.»[10]بر اساس یک چنین رنجی ست که بدبینی تاریک «کنراد» سبب می شود که او همه ی توصیف ها را توصیفی ناقص بداند: اوگزارش «کرتز»، دلیل تراشی های «جیم»، نوشته های مختلف «نوسترومو» که تاریخ کاستاگوانا را چیزی جز یک هرج و مرج بی معنا معرفی نمی کند. با این وجود، کنراد مانند «جیم»، محکوم به درک، بیان و نویسندگی است. واژه ها وسیله ای هستند که معانی ناقص تولید می کنند، بدین ترتیب نوشته های «کنراد» در نهایت خود تکراری و وردگونه هستند. نظم واژه ها یک تلاش نومیدانه جهت مهار بی نظمی است. کنایه ای که در پشت «دیوار واژه های کنراد»[11]نهفته است این است که ادبیات فقط می تواند بینش های مغرضانه و غیر مستقیم به طبیعت ما ارزانی کند، زیرا همین بینش نیز تحت تاثیر فریب، دلیل تراشی و توهم بیان دقیق واقعیت قرار دارد. بنابراین معانی کنراد، مانند مفاهیم «مارلو»، «مانند هسته در درون قرار ندارند، بلکه در بیرون واقع شده اند و داستان را در بر می گیرند.» در داستان لردجیم واقعیت ها کاملا آشکارند. هنگامی که کشتی «جیم»، پانتا در شرف غرق شدن است، او با کاپیتان و سایر خدمه ی کشتی با قایق نجات فرار می کند و زوار مسلمان را به سرنوشت خود می سپارد. اتفاقا پانتا غرق نمی شود و ماهیت حقیقی واقعه در دادگاه روشن می شود. جیم هیچ بحثی در مورد واقعیات نمی کند، در واقع او «می خواست به خاطر حقیقت سخن بگوید.»[12]حتی مفصل تر از آن چه دادگاه خواهان آن بود. آن چه که «جیم» با آن مخالفت می ورزد، تصویری است که گزارش محکمه پسند واقعه از شخصیت و رفتار او می دهد. او اصرار می ورزد آن طور که آن ها فکر می کنند نیست و کنش اصلی رمان تلاش نومیدانه ی او را نشان می دهد که سعی دارد تصویری از خود به دادگاه ارائه دهد که با احساس او درباره ی شرف و آبرو و با عملکرد او در کشتی پانتا، یعنی پرش ناگهانی او به قایق نجات، همسازی داشته باشد. در میان شنوندگان، «مارلو» حضور دارد که خود ملوانی پیر و از دوستان «جیم» است و به روایت داستان می پردازد. علاقه ی او به این موضوع «صرفا روان شناختی» است. تلاش او نه تنها در درک مسئله ی ماجرای «جیم»، بلکه فایق آمدن برتردیدی ست که در روابط خود آن ها به وجود آمده است.

در اعترافات خود به «مارلو»، «جیم» سعی دارد از حیثیت خود دفاع کند و خود را برای «فرصت» آتی آماده کند. به هر حال «جیم» موفق نمی شود علت خاصی برای توجیه عمل خود ارائه دهد و عبارت او که صادقانه اعتراف می کند: «به نظر می رسد- من (به درون قایق نجات) پریده بودم» هم زمان طفره از قبول واقعیت است و سردرگمی و بهت صادقانه ی او را نشان می دهد.

درست در همان زمان که «جیم» احساس می کند که می داند به چه می اندیشد، به نظر می رسد بیش از هر زمان دیگر دچار خطا می شود. وقتی که شانس نجات سرنشینان کشتی وجود دارد، «جیم» از ترس طوفان فکرش فلج شده و قدرت عمل از او سلب می شود، ولی پس از واقعه ، خطر باد و دریا به نظرش حقیر می آمد.»[13]ولی از نظر کنراد این تصور که انسان «می داند به چه فکر می کند» خود نشانه ی یک نوع سادگی خود فریبانه است. بنابرین، رمان لردجیم نماینده ی تعارض انسان با خود در عصر جدید است. این تعارض شاید حاصل تنهایی و از خود-بیگانگی انسان باشد؛ نظریه ای که پس از فروید ذهتیت انسان قرن بیستم را به خود مشغول داشت. این نظر که انسان محبوس در خودآگاهی خود است، زیرا هیچ دو انسانی را نمی یابید که در خودآگاهی خود بر هم منطبق باشند؛ اشتراک هم ممکن است جزئی و نسبی باشد.. در نتیجه، چیزی به معنای ارتباط و تفاهم مطلق وجود ندارد، چون هر انسانی بر اساس خودآگاهی خود به جهان اطراف خود می نگرد و آنرا تفسیر می نماید. این نظر تبلور همان باور تکسر و قطعه قطعه شدن انسان است. در واقع، انسان وحدانی و کامل ازلی، دچار تکسرشده و روح او دچار معلولیت می شود. اینگونه انسان گرفتار بیگانگی و تنهایی می گردد. پس از آن، مضمون دشواری و حتی عدم امکان ارتباط، مضمون غالب ادبیات غرب شد. به همراه این باور، طرح نارسائی زبان توسط زبانشناسانی چون دریدا مزید بر علت شد وتقریبا بر تمامی عصر پسا-مدرنیسم و نهضت های ادبی تاثیر گذاشت.

پسا مدرنیسم اما به نوعی یا تداوم ارزش ها و معیار های مدرنیستی بود و یا به چالش کشیدن و به سخره گرفتن آن. نارسایی زبانی که در اثر جوزف کنراد مورد توجه قرار دادیم، از مضامینی ست که ادبیات پسا مدرن را در بر گرفته است. اینکه آیا زبان گفتار می تواند واقعیت را آنطور که مورد نظر گوینده است بیان کند و آیا شنونده معنای مورد نظر گوینده را در یافت می کند؟ نظریه ی زبانشناختی دریدا، بر این نا معین و مبهم بودن زبان و دگرگون نمودن تعاریف متعارف زبان صحه گذاشت. مفهوم نمایشنامه و داستان خوش پرداخت در عصر مدرنیسم نیز تغییر یافته بود، در پسا-مدرنیسم این مفاهیم همچنان تداوم یافته و به گونای حتی مضحک متجلی می گردند. ژانر های ادبی مرز ها را شکسته و ملغمه ای بوجود آوردند که در عهد کلاسیک مبتذل می نمود. تکیه بر ادبیات برای نخبگان و هنر برای هنر، در پسا-مدرنیسم با کشیدن هنر و ادبیات و موسیقی به کوچه و خیابان ها و وارد کردن واژگان روزمره و محاوره ای و حتی مستهجن و مبتذل، نخبگی را به سخره می گیرد. ساختار های گذشته همگی شکسته می شوند و ژادر ها در هم آمیخته می شود و شکلهای هنری و ادبی متعددی پا به عرصه ی وجود می گذارند.

اضطرابها و دغدغه ی انسان و بیم از جنگ و خشونت با اسلحه های کشتار جمعی که امروز شاهد آن هستیم؛ وجود دولتهای خود کامه که سرنوشت مردم جهان را در دست گرفته و هر روز بر تعداد بی خانمانها و مهاجران و محرومان می افزایند، آلودگی و نابودی کره ی زمین ، فقدان آب و هوای پاک و فواصل غیر قابل تصور طبقاتی و انباشته شدن ثروت در دست تعداد معدودی از انسانها در کنار زجر و عذاب گرسنگان، نابرابریهای اجتماعی و سیاسی و خیلی بیش از این، امروزه این سوال را مطرح می کند که آیا امیدی برای بنای آن بهشت زمینی که انسان در هر دوره بهانه ای برای آن می یافت، وجود دارد؟به نظر می رسد به رغم همه ی خطراتی که حیات انسان را تهدید می کند، انسان تلاش خود را برای بهشتی بر روی زمین از دست نداده است. امروزه شیفتگان تکنولوژی بر این باورند که بشر در پرتو رایانه و تکنولوژی و جهان مجازی که هر روز به موفقیتهای غیر قابل باوری دست می یابد، می تواند جهانی متعالی و سراسر رفاه بنا کند. از طرف دیگر، بیم آن می رود که انسان در دام همین تکنولوژی پیشرفته و روبات های خود-ساخته گرفتار آید، کما اینکه امروزه می بینیم وابستگی بیش از حد بشر به این تکنولوژی ، با فشار تکمه ای ممکن است جهان را به نابودی کشاند، حریم های خصوصی شکسته شوند و آنچه در 1984 جورج اورول، تخیلی ژول ورنی به نظر می رسید، به تحقق کامل برسد، آینده ای که اکنون دیگر دور از ذهن نیست. شاید باید با نگرانی سوالی را که ویکتوریائی ها مطرح می کردند، طرح کنیم که "تعالی تکنولوژیک، به چه بهایی؟ به بهای تبدیل انسان به ماشین پیشرفته؟ به بهای روحی که در وجود آن همین حالا باید شک نمود؟ سپردن اندیشه و تفکر و استدلال به ابزار رایانه ای ؟ متلاشی نمودن کره ی خاکی؟ و یا، در پرتو تکنولوژی، دست یافتن به کرات دیگر آسمانی؟ می توان این پرواز به کرات دیگر را به بازگشت به اصل تعبیر نمود؟ و یا وضعیت کنونی جهان، تمثیلی از هبوط انسان است که با دخالت بیش از حد در نظم آفرینش، بار دیگر میوه ی ممنوع را چشیده و اکنون دارد تاوان آنرا می پردازد. این سوالات و دغدغه ها اکنون، و در آستانه ی جهانی شدن، در ادبیات و هنر جهان، در حال باز تاب است. حال این جهان ارتباطات هزاره ی سوم و این جادوی تکنولوژی بشارت بهشت زمینی ست برتراز بهشت نخستین و یا لعن و نفرین تکسر و فروپاشی است به مثابه مجازات نافرمانی و عدول از اراده ی الهی؟ و آیا آنچه امروز شاهدیم، مرحله ی گذار از مرحله ی بد تر و بد ترین است و مرحله ی بهتر و بهترین در پیش است؟ پاسخ این سوال راشاید نسلهای آتی بدانند.

پایان قسمت سوم و آخر