قالبهای اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن

قالبهای اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن

نویسنده : محمدحسین ایراندوست

مقدمه

حکمت متعالیه، آوازه نظام فلسفی ملاصدرا (۱۰۴۵-۹۸۰ق) است. که با استفاده از روش های عقلی، و روشهای نقلی یا علوم وحیانی، توانسته تا مبانی فلسفی خود را بنا نموده، و مسائل فلسفه را بر اساس آنها تبیین فرماید. منظور از «حکمت متعالیه» را باید در عبارات خودش جستجو نمود؛ البته که صدرالمتالهین فلسفه خود را حکمت متعالیه ننامید، بلکه اثر ارزشمند خود، اسفار اربعه را بدین نام خوانده است[1].

همچنین در مسیر فهم یک متن به ویژه متون کهن و از جمله متون دینی، مثل قرآن کریم، دیدگاههای مختلفی مطرح میشود. یعنی سخن متن در گوش همه خوانندههای آن یکسان شنیده نمیشود. چرا چنین است؟ آیا کثرت فهمهای متنی واحد، امری طبیعی، واجتنابناپذیر است؟ یا ناشی از نارسایی در خواننده، خود متن و یا زبان است؟ یکی از این دیدگاهها به حکمت متعالیه مرتبط است.

بعد از اینکه شخص بر پایه روش صحیح به فهم درست و روا از آیات قرآن رسید، احتمال تاثیرپذیری او از متن زیاد است. در این مرحله است که بحث تاثیرگذاری متن بر مخاطب مطرح میشود.

ملاصدرا و نظام فلسفی او، یعنی حکمت متعالیه در قالب ها و سبک های مختلفی از قرآن کریم اثر پذیرفته است که نوشتار حاضر درصدد است تا این قالبها را باختصار معرفی کند.[2]

1- قالب اقتباس

اقتباس در معنای لغوی آن به مفهوم تفحص و جست وجوی شراره و پاره ای از آتش است، برای روشنی و گرمابخشی. در همین رابطه در آیه 7 سوره نمل آمده است :

« انی ءانست نارا ساتیکم منها بخبر او ءاتیکم بشهاب قبس لعلکم تصطلون» یعنی موسی به خانواده اش گفت : بدون تردید من آتشی را از دور حس کردم که به سوی آن می روم و به زودی همراه با خبری از آن نزد شما می آیم یا همراه با شعله ای برگرفته از آن می آیم، شاید شما به وسیله آن گرم شوید.

این معنای لغوی اقتباس است . اما در اصطلاح، عبارت است از این که شاعر یا نویسنده در ضمن کلام و شعر خویش آیه یا حدیثی بیاورد و به گونه ای نشان دهد که ماخذ گفتارش کجاست. اقتباس در حقیقت استعمال یک معنای پخته و کامل است.[3]

اقتباس بر چند نوع است:

نوع نخست «اقتباس ادبی» آن است که هنرمند با الهام گرفتن از اثر کهن، دست به آفرینشی دوباره بزند و اثر اولیه را به گونه ای دیگر بیافریند. در واقع، اثر جدید همان اثر اولیه نیست، بلکه ارکان و اصول اثر اولیه در آن است و رگه هایی از اثر اولیه در آن دیده می شود. این نوع اقتباس به ندرت در حکمت متعالیه مشاهده می شود.

نوع دوم «اقتباس» الهام گیری و اخذ دانش است، یعنی قرآن در پرداختن به مسائل فلسفی جهت دهی کرده و دانش اولیه را به مکتب فلسفی حکمت متعالیه ارائه داده است. این نوع اقتباس به وفور در حکمت متعالیه مشاهده می شود.

شهید مطهری معتقد است در الهیات بالمعنی الاخص، ملاصدرا و حکمت متعالیه فوق العاده تحت تاثیر متون اسلامی است. البته این تاثیر، تحمیلی نبوده، بلکه الهام بخش فلسفه اسلامی شده است؛ یعنی فلسفه و حکمت اسلامی درعین حال که آزادی خود را حفظ کرده و صرفا در چهارچوب براهین عقلی طی طریق کرده است، از کتاب و سنت برداشت ها و الهام های ذی قیمتی داشته و همین الهام ها سبب شده است که میان الهیات اسلامی و الهیات غیراسلامی اعم از یونانی، مسیحی و... تفاوت از زمین تا آسمان پیدا شود [4]

برخی مسائل حکمت متعالیه که در قالب اقتباس از قرآن اثر پذیرفته عبارت است از :

• توحید و مراتب آن، به خصوص توحید افعالی در آثار ملاصدرا و مکتب حکمت متعالیه، از جمله مسائلی است که با استمداد از آیات قرآن بدان پرداخته شده است.

• مباحث مربوط به معاد به خصوص اثبات معاد جسمانی که در حکمت متعالیه ضمن الهیات بالمعنی الاخص مطرح می شود، هماهنگ و هم سو با قرآن و سنت به آنها پرداخته شده است.

• شیوه پرداختن و حل مسائل صعب و مشکل جهان شناسی، مثل نفس انسان؛ مانند تجرد نفس، حدوث نفس و بقای آن، حدوث یا قدم عالم، مراحل خلقت جهان طبیعت، از جمله مواردی است که حکمت متعالیه در آن مرهون قرآن و سنت است.

• در مباحث جهان شناسی «قانون علت و معلول»، که به عنوان یکی از اصول حاکم بر جهان از آن سخن گفته شده، ارجاع این اصل به «تشان» که نظریه نهایی حکمت متعالیه است، براساس قرآن و اقتباس از آیات قرآن این نظریه تنظیم نهایی شده است.

2- طرح مسائل جدید

قالب دوم اثرپذیری ملاصدرا و حکمت متعالیه از قرآن کریم طرح مسائل جدید فلسفی است که قبلا به این صورت بیان نشده است و ملاصدرا با استفاده از آیات قرآن این مسئله جدید را برهانی و استوار می سازد.

مثلا طرح مسئله مهم و جدید «اصالت وجود» با استفاده از آیه نور می تواند در این قالب ذکر شود. آیه 35 سوره نور چنین است:

الله نور السماوات والارض ۚ مثل نوره کمشکاه فیها مصباح ۖ المصباح فی زجاجه ۖ«خدا نور (وجودبخش) آسمان ها و زمین است، داستان نورش به مشکاتی ماند که در آن روشن چراغی باشد و آن چراغ در میان شیشه ای که از تلالو آن گویی ستاره ای است درخشان.»

بعضی از مفسران و متکلمان، اطلاق کلمه نور به معنای نور حسی را بر خدا در این آیه جایز ندانسته و آیه را از باب مجاز و تشبیه، معنا و تاویل کرده اند و برخی هم «نور» را به معنای «منورالسموات» معنا کرده اند و برخی تعابیر دیگر و ملاصدرا همه را رد کرده است و می گوید در واقع، خدا نور است. آن طور که ظاهر آیه می فرماید و این تاویل ها و راه فرارها چاره کار نیست.

اما در حکمت متعالیه، نور غیرحسی مساوق با وجود در نظر گرفته شده است. ملاصدرا ضمن اینکه اطلاق نور باطنی و غیرحسی را بر خداوند تبارک و تعالی حقیقت میداند، نور غیرحسی را با وجود مساوق دانسته است. براین اساس، در حکمت متعالیه میان کلمه نور و وجود تساوی مفهومی و تساوق مصداقی برقرار است. وجود و نور در ظرف عین و ذهن قلمرو واحد دارند و هر دو از یک حقیقت خبر میدهند، گرچه در وجود لفظی مختلف اند. چنانچه در کتاب تفسیر قرآن گوید:

«والحق ان حقیقه « الوجود » و « النور » شیء واحد و وجود کل شیء هو ظهوره، فعلی هذا یکون وجودالاجسام ایضا من مراتب النور. فعلی هذه القواعد یکون معنی قوله: «الله نور السماوات والارض» به منزله معنی قولهم «نورالانوار» و «وجودالوجودات» لما علمت ان حقیقه کل شیء هو وجوده الذی هو نوریته.[5]»

یعنی نظر حق و صواب آن است که حقیقت کلمه «نور» در این آیه و کلمه «وجود» یکی است و هر دو شیئیت واحد دارند، زیرا وجود هر شیء به معنای ظهور آن شیء است. پس وجود اجسام در جهان طبیعت یکی از مراتب ظهور نور است.

این یکی از مسائل مهم جهان شناسی است که با استفاده از آیه 35 سوره نور و در قالب طرح مسائل جدید فلسفی به آن اشاره شد.

نتیجه گیری:

حداقل در دو قالب «اقتباس» و «طرح مسائل جدید» حکمت متعالیه از قرآن کریم در مسائل جهان شناسی اثر پذیرفته است.

--------------------------

منابع :

[1] - صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم، (1981)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی،.ج1، ص13

[2] - ایراندوست، محمدحسین، جهان شناسی صدرایی، قم، انتشارات دارالتفسیر، 1403، ص30

[3] - کاشفی سبزواری، میرزا حسین؛ بدایع الافکار فی صنایع الاشعار، تهران، مرکز، ۶۹، ص۷۳.

[4] - مطهری، مرتضی، (1376)، مجموعه آثار، چاپ هفنم، قم: نشر صدرا ،ج 6، ص 106

[5] - صدرالمتالهین، محمدبن ابراهیم، (1372)، تفسیر القرآن الکریم، چاپ2، قم: بیدار. ص353