نشاط­ گرایی تن و بدن­ گرایی فعال: چگونه بدن­هایمان را رستگار کنیم؟

توجه و اهمیت به بدن تاریخی طولانی دارد. آدمیزاد و تمامی جانداران، توجهی ویژه به بدن خود دارند و این بحث در سنت فکری آدمیان نیز با سابقه بوده که منشا آن را در تقابل جسم/روح و امتداد روح بعد از مرگ و... که از مباحث باسابقه در ادیان به ­خصوص ادیان ایرانی بوده می­گیرد و نیز ارزش­های تنانه در عصر سنت چه به صورت زیبایی­ شناختی مخصوصا برای زنان چه ارزش­های دلاورانه و جنگجویانه برای مردان، مباحث مرتبط با بدن انسان را مهم جلوه می­داده است. توجه به بدن، ساخت بدن، نوع فعالیت و مراقبت از بدن همیشه از مقدمات هر نوع نظام دینی-اخلاقی بوده زیرا با مراقبت از بدن است که می­توان روح را کاوید و خود را پرورش داد. از این جهت همیشه در نظام­های اخلاقی-تربیتی نیز مانند بودیسم از راه تربیت بدن و در جاهایی ریاضت ­بخشی به آن می­توان به سعادت نفسانی و شناخت و تعالی خود نایل شد. این مباحث در سنت فلسفی یونانی به ­خصوص ماتریالیست­ها نیز جلوه وافری داشته گرچه در فلسفه کلاسیک، ماتریالیست­ها بیشتر بحثشان معطوف به ماده و چگونگی آفرینش جهان با مادیات بوده و در این بین فلاسفه پیشاسقراطی یا به اصطلاح سوفیست­ها توجه ویژه ای به مباحث زندگی در راستای لذات بدنی نشان می­داند. نیچه در جایی می­گوید: مقایسه کنید افلاطون را که به وسیله سقراط منحرف شد. مشخصه ­سازی افلاطون جدا از سقراط: تراژدی -دیدگاهی عمیق در مورد عشق- هیچ­گونه انگار متعصبانه. یونانیان به درستی در نقطه کشف نوعی انسان که والاتر از هر نوع قبلی باشد بودند، درست زمانی که با قیچی گسسته شدند (به نقل از کتاب بودیسم و نیچه) که این متن نشان­ دهنده اهمیت ویژه ­ای بود که یوناینان پیشاسقراط به انسان، ادراکات و لذاتش می­دادند.

با سیطره فلسفه مدرسی و مباحث متعالی درباره کیهان این توجه به انسان و بدنش در ساحت فلسفی کم­رنگ شد اما با ظهور فلسفه مدرن این توجه به بدن که متسجم نفس و روح است با کوگیتوی دکارتی آغاز شد و با جوهر درون­ماندگار اسپینوزایی پرورش یافت و از سویی با انقلاب کوپرنیکی کانت و توجه ویژه به عقل (به عنوان جزوی از بدن) از راه ترنسندنتال به یکی از نقاط اوج خود رسید و این مسیر همچنان ادامه یافت تا رسید به هگل و کلیت انضمامی­ اش که حتی کلیت فلسفی را هم در ساحت انضمامی ­اش ادارک می­کند و به نوکانتی ­هایی از قبیل فوئرباخ که بدن را دیگر غیر متعالی فهم می­کردند و ماتریالیست­هایی مانند مارکس و انگلس که بدن مخلوق کار را بیشتر مدنظر قرار می­دادند و تا عصر حاضر که دلوز و فوکویی که متاثر از نیچه و ماتریالیسم دینامیکی ­اش بودند و همه اینها توجه ویژه ­ای به مباحث مرتبط با بدن یا آنچه در حیز آن قرار گرفته نشان می­دادند. شایان ذکر است نقش علوم تجربی در این اندیشه ­های فلسفی گسترده بوده و نقش محققانی مانند داروین را نمی­توان در گسترش این مباحث در فلسفه مدرن در بعد زمان خودش، دست کم گرفت.

اما همین بدن در طی تاریخ بروز و ظهور تفکرات و ایدئولوژی­های مختلف دائما ابژه آن­ها واقع می­شده و در بسیاری از مواقع ابژه ­ای تحت سلطه؛ این سلطه بر بدن در تمامی اعصار بوده است و در عصر مدرن با سراسربینی و انواع و اقسام مختلف زندان­ها، به شکل­های مختلفی درآمده است؛ «در نیمه اول قرن 18بدن به منزله آماج اصلی سرکوب کیفری؛ مورد تعذیب، شکنجه شدن، داغ خوردن و... در معرض دید عموم قرارگرفت اما در اواخر همین قرن و اوایل قرن 19 می­توان از ناپدید شدن تعذیب (به معنای نمایش عمومی) و ایجاد روش جدید آیین دادرسی یا اداری و اجرایی سخن به میان آورد. امروزه افراد با یکسری تدابیر امنیتی که با کیفر همراه است تنبیه می­شوند. تدابیری همچون ممنوعیت اقامت، آزادی مشروط و تحت نظر، قیمومیت کیفری و هدف از این تدابیر مجازات خلاف نیست بلکه تغییر و اصلاح تمایل­ها و استعدادهای مجرمانه اوست و این تدابیر تا زمانی که این تغییر حاصل نشود، پیوسته ادامه می­ یابد. بدین ترتیب روح جای بدن را گرفت و هدف از حذف مجرم به اصلاح آن تغییر کرد. زندان و جریمه برای گرفتن زندگی، آزادی و دارایی در نظر گرفته شد و تکنسین و قاضی و روان­شناس و مربیان تربیتی جایگزین جلاد شده است» (فوکو/ مراقبت و تنبیه، 1385).

پیوستگی روح و بدن

به عقیده دلوز انسان در بدنمندی اش مدام تحت تاثیر یا متاثر از اشیاء و اجسام بیرونی است و دستخوش احوال می شود (موجود متناهی از حیث تقررش در صفت امتداد فیزیکی در مکان برون گستر)، و تصور و ایده ی این تاثرات بدنی، نفسانیات او را تشکیل می دهد (تحولات روحی انسان که در صفت فکر تقرر دارد، و اشتدادهای او در این بعد نفسانی درون °گستر). بدین ترتیب، تحولات نفسانی مقارن و موازی جسمانیات و تحولات بدن رخ می دهد. و به همین منوال، سویه ی شناختی (تصورات و ایده­ های فکر) و سویه ی عاطفی (مربوط به تاثرات و احوال بدن) در هم ­تنیده ­اند و متناظرا یکدیگر را در آستین و در لفافه دارند، و به همدیگر پاسخ می دهند (اسپینوزا و مسئله بیان، ترجمه احمدرضا میرناصری). باری این بدن در درهم­ تنیدگی ­اش با لایه­ های پنهانی انسان رشد و نمو و جلوه پیدا می­کند. بدن­ها، تیپ ­ها و نمایندگان روح­­ ها هستند و البته این رابطه بین بدن و روح/نفس، یک رابطه دو طرفه می­باشد؛ هم بدن روی نفس تاثیر می­گذارد و هم نفس روی بدن موثر است از این جهت بدن­ نیاز به تکامل دارد تا با این تکامل به روح کمک کند. این تربیت بدنی در محیطی مادی شکل می­گیرد و بدن در همین محیط نشو نمو دارد و تربیت بدنی می بایست یک تعادلی بین لذات و خودمراقبتی ایجاد کند: بدن­هایی که به این تعادل لذات فعال و خودمراقبتی می­رسند، به رستن، پویایی و رستگاری نزدیک می­شوند.

فوکو فیلسوف فرانسوی سعی می­کرد این مسئله تعادل لذات فعال و خودمراقبتی را تفهیم نماید و حتی آن را به سیاست پیوند بزند زیرا مسئله اصلی او در کتاب حکمرانی بر خود و دیگران این بود که در برابر روانکاوی از جهانی سخن می گفت که در آن تعهدی به ابراز و بیان و بازنمایی میل خویش نداشتیم. چه شد که حقیقت فانتزی ها جای حقیقت لذات فعال را گرفت؟ به عبارت دیگر، فوکو می کوشید تا اخلاق را از اخلاقیات تفکیک کند. اخلاق نزد فوکو مبارزه ای بود برای زندگی ای که خواستار آن هستیم از طریق دگردیسی و تربیت خویشتن. هدف اخلاق فوکویی رهایی از بردگی خود بود: درست برخلاف روانکاوی که می کوشید مدام این خود را همچون هسته ی سوبژکتیو هویت ما تقویت کند. در این نقطه بود که فوکو در برابر این وظیفه ی اندوه بار مسیحی روانکاوانه [که اعتراف میگیرد]، تصوری شاد و یونانی را یافت: مراقبت از خود. یونانیان به چیرگی بر خود اهمیت می دادند، نه به شناسایی ژرفاهای خود (وظیفه ی اندوه بار کشف منشا گناهان و تخطی ها در مسیری که در انتهای آن فیگور ادیپ، پیروزمندانه، انتظار ما را می کشد). خود همواره امری بیرونی بود که در معرض ساختن و اصلاح مستمر بود، ساختنی که هدفش چیرگی بر خویش بود، زیرا این حکمرانی بر خود شرط حکمرانی بر دیگران محسوب می شد (مقدمه ترجمه کتاب حکمرانی برخود و دیگران تالیف فوکو از محمدجواد سیدی).