پشت نقاب «عقلانیت» روشنفکری معاصر

نقد ادعای «عقلانیت» در روشنفکری خودباخته و کم خرد

چکیده

این مقاله، برچسب «عقلانیت» را آن گونه که بخشی از روشنفکری و فضای دانشگاهی معاصر به کار می گیرد، به نقد می کشد و نشان می دهد که این برچسب، برخلاف ظاهر بی طرفانه خود، بر پیش فرض های معرفتی معینی تکیه دارد. مقاله با تفکیک عقل تجربی، برهانی، عملی و دیگر ساحت های ادراک، تقلیل عقل به تجربه گرایی و عقل ابزاری را نقد می کند و نسبت عقل و وحی را از مسیر بررسی امکان، اعتبار و دلالت وحی توضیح می دهد. همچنین، با بررسی مفهوم ایدئولوژی، روشن می سازد که ایدئولوژیک بودن به خودی خود مساوی غیرعقلانی بودن نیست و گذار پنهان از توصیف به تجویز در علوم انسانی، سیاست و حقوق، نیازمند آشکارسازی مبانی فلسفی و ارزشی است. نتیجه مقاله آن است که نقد عقلانی وحی با برچسب زنی تفاوت دارد و بازپس گیری ادعای عقلانیت، به معنای بازگرداندن عقل به جایگاه ابزار کشف حقیقت، سنجش ادعاها و گفت وگوی مسئولانه میان عقل، تجربه، وحی و واقعیت است.

کلیدواژه ها

عقلانیت؛ وحی؛ ایدئولوژی؛ روشنفکری؛ سکولاریسم؛ علوم انسانی؛ عقلانیت تک ساحتی؛ عقل برهانی؛ عقل عملی؛ حقوق؛ عدالت؛ انسان خودبنیاد.

مقدمه:

در بخشی از فضای روشنفکری و دانشگاهی معاصر، به ویژه در حوزه های علوم سیاسی، جامعه شناسی، حقوق و نظریه اجتماعی، «عقلانیت» به نشان برتری معرفتی تبدیل شده است. بسیاری از داوری ها پیش از آنکه با برهان، تحلیل مفهومی و سنجش مبانی همراه باشند، با یک نسبت دادن ساده تعیین تکلیف می شوند: این دیدگاه عقلانی است، آن دیدگاه غیرعقلانی است؛ این سخن علمی است، آن سخن ایدئولوژیک است؛ این موضع مدرن است، آن موضع متعلق به گذشته است.

اما نخستین پرسش این است که چه کسی و با چه معیاری حق دارد مدعی عقلانیت باشد؟ عقلانیت، عنوانی تشریفاتی یا برچسبی برای اعتباربخشی به یک موضع نیست. هر کس که از واژگان رایج علوم انسانی جدید، از تجربه، آزادی، انتخاب، حقوق یا عرفی شدن استفاده کند، خودبه خود عقلانی تر از دیگران نیست. ادعای عقلانیت تنها هنگامی معتبر است که مدعی آن، مبانی خویش را آشکار کند، مفاهیم خود را تعریف نماید، استدلالش را در معرض نقد بگذارد، حدود روش خود را بشناسد و از تبدیل پیش فرض های تاریخی و فرهنگی به حقایق بدیهی بپرهیزد.

از همین جا، مسئله اصلی این نوشتار آغاز می شود؛ بخش قابل توجهی از روشنفکری معاصر، عقلانیت را نه به عنوان یک معیار سخت گیرانه برای سنجش همه مدعاها از جمله مدعاهای خود بلکه به عنوان نقابی برای مصون سازی مبانی خویش به کار می گیرد. این جریان، نظریه های برخاسته از سکولاریسم، لیبرالیسم، فردگرایی، تجربه گرایی یا نسبی گرایی را اغلب بی طرف، علمی و فارغ از پیش فرض می نمایاند؛ اما هر منظومه رقیبی را که از مبانی متافیزیکی، اخلاقی یا وحیانی سخن بگوید، پیشاپیش «ایدئولوژیک» و فاقد عقلانیت معرفی می کند.

ازاین رو، این مقاله نمی پرسد که کدام دستگاه فکری به صرف انتساب به سنت یا تجدد، حق یا باطل است؛ بلکه پرسش را از خود مدعی عقلانیت آغاز می کند: آیا آنچه به نام عقلانیت عرضه می شود، واقعا واجد معیارهای عقلانی است؟ آیا مدعیان، مفاهیم و پیش فرض های انسان شناختی و ارزشی خود را آشکار می سازند و همان گونه که سنت را به نقد می کشند، مبانی تجدد، سکولاریسم و عقل ابزاری را نیز در معرض نقد قرار می دهند؟

هدف این نوشتار، آشکارسازی سه جابه جایی اساسی است: جابه جایی «عقل» با تلقی های محدود و تاریخی از آن؛ جابه جایی «نقد برهانی» با برچسب زنی گفتمانی؛ و جابه جایی «استقلال معرفتی» با تقلید از مفاهیم مسلط. تنها پس از روشن شدن این تمایزهاست که می توان درباره نسبت عقل با علم، سیاست، حقوق، اخلاق و وحی، داوری روشمند و منصفانه داشت.

۱. عقلانیت، مفهومی خنثی و بی پیش فرض نیست

«عقلانیت» در گفتار رایج، غالبا چنان به کار می رود که گویی معنایی واحد، بدیهی و بی نیاز از توضیح دارد؛ به طوری که مدعی با تمسک به تعبیر مبهم «عقل سلیم»، مشهورات و پیش فرض های فرهنگی خویش را عین عقل قلمداد می کند تا موضع خود را از اقامه برهان و پذیرش نقد بی نیاز سازد. اما پیش از پذیرش یا رد هر داوری، باید پرسید مقصود از «عقلانیت» چیست و بر کدام مبانی استوار است؟

هیچ دستگاه فکری از نقطه صفر آغاز نمی شود و گزاره ظاهرا بدیهی «مسائل باید با عقلانیت حل شوند» نیز خود محتاج تبیین است:

آیا مقصود از عقلانیت، عقل برهانی و استدلال منطقی است، یا عقل عرفی و داوری رایج فرهنگی؟

آیا عقل تجربی و روش های آزمون پذیر مراد است، یا عقل ابزاری که صرفا کارآمدترین وسیله را برای نیل به یک هدف برمی گزیند؟

آیا سخن از عقلی است که واقع را می شناسد (عقل نظری)، یا عقلی که درباره ارزش، عدالت و بایدونباید داوری می کند (عقل عملی)؟

و مهم تر از همه، آیا عقلانیت تنها تسلیم شدن به روش های مرسوم دانشگاهی است، یا توان نقد مبانی فلسفی، انسان شناختی و ارزشی همان روش ها را نیز در بر می گیرد؟

پاسخ به این پرسش ها تعیین می کند که چه چیزی در قلمرو معرفت جای می گیرد و چه نوع استدلالی معتبر است. اگر مراد از عقلانیت، عقل برهانی و منضبط باشد، اعتبار هر مدعا در گرو مفاهیم روشن، مقدمات معلوم و استنتاج منطقی است؛ در این صورت، نه شهرت آکادمیک، نه غلبه رسانه ای و نه انتساب یک نظریه به جهان جدید، هیچ یک دلیل بر حقانیت آن نخواهد بود. تنها با گذر از این پرسش هاست که عقلانیت از ابهام خارج شده و به جایگاه حقیقی خود، یعنی سنجش منصفانه و برهانی مدعاها بازمی گردد.

۲. از ادعای عقلانیت تا حذف رقیب

ابهام در تعریف عقلانیت، صرفا یک نقص نظری باقی نمی ماند، بلکه در میدان عمل کارکردی سلبی و حذفی پیدا می کند. هنگامی که مرزهای مفهومی و مبانی عقلانیت پنهان بماند، یک دستگاه فکری خاص می تواند پیش فرض های تاریخی خود — مانند «فرد خودبنیاد»، «تقدم انتخاب بر حقیقت»، «بی طرفی دولت» یا «کفایت روش تجربی» — را به مثابه اصول بدیهی، علمی و بی طرف جا بزند.

در این سازوکار، یک استاندارد دوگانه حاکم می شود: جریان مسلط، داشتن مبانی فلسفی را برای خود بدیهی و بی نیاز از اثبات می داند، اما تصریح به مبانی غایت شناسانه، اخلاقی یا وحیانی در دستگاه های رقیب را «ایدئولوژیک» و خروج از عقلانیت می نامد. بدین سان، سنجش برهانی جای خود را به طرد گفتمانی می دهد؛ یعنی دیدگاه ها نه بر پایه قوت استدلال یا سازگاری درونی، بلکه بر اساس میزان هم نوایی با ذوق و سلیقه مسلط دانشگاهی داوری می شوند.

ازاین رو، نخستین نشانه عقلانیت اصیل، پذیرش تکافوی نقد و نفی «استاندارد دوگانه» در داوری عقلانی است؛ به این معنا که تیغ نقد و معیارهایی که یک اندیشمند برای ابطال یا ارزیابی دیدگاه رقیب به کار می گیرد، باید کفایت، شمول و صلاحیت آن را داشته باشد که عینا بر مبانی و پیش فرض های خودش نیز اعمال شود. هر جا این تساوی در نقد از میان برود، عقلانیت از معیار مشترک داوری به ابزاری برای اعمال قدرت گفتمانی، تثبیت برتری یک جریان فکری و بی اعتبارکردن دیدگاه های رقیب تبدیل می شود.

مهم ترین عرصه ای که این اعمال قدرت گفتمانی و حذف پیشینی در آن رخ می دهد، مواجهه با وحی است. مواجهه با وحی تنها یک نمونه برای نشان دادن این انحصارگرایی نیست، بلکه مسئله بنیادینی است که عیار واقعی عقلانیت مدعیان را آشکار می کند. در تولیدات علمی و ادبی جریان روشنفکری خودباخته، وحی نه پس از بررسی امکان، منشا، اعتبار و دلالت آن، بلکه صرفا به دلیل ارجاع به مبدایی فراتر از انسان و تجربه عادی، از حوزه گفت وگوی عقلانی بیرون رانده می شود. در اینجا، پیش از آنکه گزاره وحیانی سنجیده شود، اصل «امکان حضور آن» در عرصه معرفت به گونه ای پیشینی انکار می گردد؛ حال آنکه در چارچوب عقلانیت جامع، این مسئله نه تنها یک حاشیه، بلکه پرسشی اصلی است که باید روشن شود وحی چگونه وارد منظومه معرفت می شود و نسبت حقیقی آن با عقل چیست.

۳. وحی، رقیب عقل نیست؛ اعتبار وحی، مسئله عقل است

تقابل سازی عقل و وحی، بر تصوری نادرست از چگونگی ورود وحی به ساحت معرفت استوار است. گویی وحی، مجموعه ای از گزاره هاست که بی هیچ مقدمه، دلیل و سنجشی، در برابر عقل می ایستد و از انسان می خواهد دست از داوری عقلانی بردارد. حال آنکه در منطق دینی، پذیرش وحی از نقطه ای آغاز می شود که خود عقل در آن فعال است.

پیش از آنکه گزاره ای به عنوان سخن وحیانی پذیرفته شود، پرسش هایی بنیادین مطرح است:

1. آیا مبدای حکیم، آگاه و قادر برای هستی وجود دارد؟

2. آیا ارتباط خداوند با انسان ممکن و معقول است؟

3. آیا انسان، با وجود برخورداری از عقل و تجربه، در شناخت غایت نهایی و مسیر جامع هدایت، به راهنمایی فراتر از ادراک های عادی نیاز دارد؟

4. آیا مدعی نبوت، از نشانه ها و دلایل کافی برای صدق دعوی خود برخوردار است؟

5. آیا متن موجود، به درستی به پیامبر منسوب است؟

6. آیا دلالت متن بر گزاره مورد بحث، روشن، معتبر و فارغ از قرائن معارض است؟

هر یک از این پرسش ها، میدان فعالیت عقل است. عقل، امکان وحی را بررسی می کند؛ ضرورت یا نیاز انسان به هدایت وحیانی را می سنجد؛ دلایل صدق مدعی نبوت را ارزیابی می نماید؛ اعتبار تاریخی متن را می آزماید؛ و در فهم دلالت های زبانی و نسبت سنجی گزاره های آن به کار می آید. پس وحی جای عقل را اشغال نمی کند، بلکه اعتبار خود را از مسیر سنجش های عقلانی است که به ساحت معرفت وارد می سازد.

پس از احراز اعتبار منبع نیز عقل از کار نمی افتد. فهم زبان وحی، تشخیص عام و خاص، مطلق و مقید، محکم و متشابه، جمع میان ادله، شناخت موضوعات نوپدید، تطبیق حکم بر واقع، و دفاع از معارف دینی، همگی به فعالیت عقل نیازمندند. وحی، عقل را تعطیل نمی کند؛ بلکه در قلمروهایی که عقل به تنهایی به شناختی کامل، یقینی و مصون از خطا دسترسی ندارد، او را راهبری و تکمیل می کند.

بر این اساس، اگر اعتبار وحی از راه استدلال و شواهد احراز شده باشد، کنار نهادن آن صرفا به دلیل دینی بودن یا «ایدئولوژیک» نامیدن آن، نقد عقلانی نیست. در اینجا، به جای بررسی امکان وحی، دلیل نبوت، اعتبار متن یا دلالت گزاره، یک منبع معرفتی پیشاپیش از میدان داوری حذف می شود. این، همان جابه جایی نقد با برچسب زنی است.

تعبد نیز در این چارچوب، به معنای تعطیل عقل یا تسلیم کور نیست؛ بلکه اعتماد عقلانی به منبعی معتبر است. انسان در دانش های گوناگون نیز، پس از احراز اعتبار یک روش، شاهد، گزارش یا متخصص، به داده هایی اعتماد می کند که شخصا تمام مراحل اثبات آن ها را از ابتدا طی نکرده است. چنین اعتمادی، اگر بر پایه اعتبارسنجی و معیار باشد، نه ضد عقل، بلکه از لوازم عقلانیت عملی است. این دقیقا همان نقطه ای است که می توان از نوعی «تعبد عقلانی» سخن گفت؛ تعبدی که نه به معنای تعطیل عقل، بلکه به معنای پذیرش “تجویز متخصص” بر اساس دلیل است.

برای روشن تر شدن این معنا، وضعیت بیمار و پزشک متخصص را در نظر بگیرید. بیمار برای حفظ حیات خود به تشخیص طبیب اعتماد می کند؛ او لزوما تمامی مبانی فیزیولوژی یا فارماکولوژی را فرا نگرفته و شخصا آزمایش های طبی را از ابتدا تکرار نکرده است. آیا بیمار عقل خود را تعطیل کرده است؟ خیر. او در یک فرایند عقلانی، «صلاحیت و اعتبار» پزشک را احراز کرده و سپس در برابر «تجویز» او، نوعی تعبد معرفتی پیشه کرده است. او به درستی دریافته که برای رسیدن به سلامت (هدف عقلانی)، باید به تجویز متخصص (حجیت معرفتی) گردن نهاد. این اعتماد، تکیه گاه اصلی عقلانیت عملی است؛ زیرا بدون آن، کنش عقلانی در عرصه های تخصصی ناممکن خواهد بود. نادیده گرفتن این منطق و اصرار وسواس گونه بر اثبات شخصی «همه چیز»، نه عین خرد، بلکه نوعی «کم خردی ساختاری» است که فرد را از مواهب معرفت تخصصی و جمعی محروم می سازد. در دین نیز، پس از احراز حجیت وحی، سخن وحیانی منبعی معتبر برای معرفت و هدایت شمرده می شود.

۴. ایدئولوژی؛ برچسب یا موضوع نقد؟

پس از آنکه روشن شد وحی، پیش از آنکه به عنوان منبع معرفت پذیرفته شود، از مسیر پرسش ها و سنجش های عقلی عبور می کند، باید به یکی از رایج ترین ابزارهای طرد آن پرداخت: برچسب «ایدئولوژی». در بسیاری از داوری های روشنفکری و دانشگاهی، کافی است گزاره ای به دین، سنت یا مبدایی فراتجربی مستند باشد تا پیشاپیش «ایدئولوژیک» نامیده شود؛ گویی همین نام گذاری، نیاز به بررسی دلیل، سند، دلالت و پیامدهای آن گزاره را برطرف می سازد.

این کاربرد رایج از واژه «ایدئولوژی» بیش از آنکه صورت یک نقد معرفتی داشته باشد، غالبا پوششی لفظی برای گریز از نقد است. در این شیوه، گوینده زحمت سنجش استدلال، بررسی انسجام درونی، ارزیابی شواهد تاریخی یا تحلیل پیامدهای یک گزاره دینی را بر خود هموار نمی کند؛ بلکه صرف انتساب آن گزاره به دین را کافی می داند تا آن را با برچسب «ایدئولوژیک» از ساحت گفت وگوی عقلانی اخراج کند.

این شیوه نه نشانه فرهیختگی انتقادی، بلکه گونه ای داوری پیشینی و نابخردانه است: نخست حکم طرد صادر می شود و سپس برچسبی به ظاهر علمی برای آن فراهم می آید. گویی «دینی بودن» یک مدعا، خودبه خود دلیل بطلان آن است؛ حال آنکه هیچ گزاره ای، نه با انتساب به دین صادق می شود و نه با نامیده شدن به «ایدئولوژی» کاذب. ایدئولوژیک خواندن یک مدعا، اگر جانشین استدلال شود، چیزی جز ژست عقلانیت و تحقیر ناآزموده یک منبع معرفتی نیست؛ تحقیری که از سنجش خود مدعا ناتوان یا بی نیاز پنداشته شده است.

نقد عقلانی آن است که نشان دهد یک گزاره کجا و چرا نادرست است؛ نه آنکه پیش از ورود به میدان استدلال، منشا آن را دستاویز قرار دهد و با یک برچسب، باب پرسش و پاسخ را ببندد. چنین رویکردی، به جای نقد ایدئولوژی، خود به رفتاری ایدئولوژیک بدل می شود؛ زیرا معیار داوری را نه حقیقت مدعا، بلکه هویت منبع آن قرار می دهد.

اما مسئله دوم و بنیادی تر آن است که «ایدئولوژی» اگر به معنای دقیق خود به کار رود، اختصاصی به دین ندارد. ایدئولوژی صرفا مجموعه ای از ارزش های پراکنده نیست؛ بلکه دستگاهی نسبتا منسجم است که تصویری از انسان، جهان و جامعه عرضه می کند؛ خیر، سعادت، آزادی، عدالت و پیشرفت را تعریف می نماید؛ برای نظم مطلوب اجتماعی و سیاسی معیار می گذارد؛ و بر اساس آن، عمل فردی و جمعی را جهت می دهد.

با این معنا، بسیاری از مکاتب مدرن را باید واجد ساختار ایدئولوژیک دانست. لیبرالیسم، سوسیالیسم، ناسیونالیسم، سکولاریسم و فردگرایی، تنها چند نظریه محدود در باب دولت یا اقتصاد نیستند؛ هر یک دستگاهی برای فهم انسان، تعیین نسبت فرد و جامعه، تعریف آزادی، تبیین منشا حق، صورت بندی قدرت سیاسی و ترسیم غایت زندگی جمعی اند.

برای مثال، لیبرالیسم غالبا انسان را پیش از هر چیز، فردی خودبنیاد و صاحب حق می بیند؛ آزادی را در جایگاه ارزش محوری می نشاند؛ دخالت دولت در تعریف و ترویج خیر را محدود می خواهد؛ و نظم سیاسی را بر پایه رضایت و انتخاب افراد صورت بندی می کند. سکولاریسم نیز صرفا پیشنهاد تفکیک نهادی دین و دولت نیست؛ بلکه در صورت بندی های مختلف خود، مبتنی بر تلقی معینی از دین، معرفت، امر عمومی، قانون و حدود دخالت ارزش های متعالی در حیات اجتماعی است. ناسیونالیسم نیز ملت را در کانون هویت و وفاداری سیاسی می نشاند و تاریخ، سرزمین، زبان یا فرهنگ مشترک را در جایگاهی بنیادین قرار می دهد.

حتی مفاهیمی مانند «حقوق بشر مدرن»، «بی طرفی دولت»، «خودآیینی فرد» و «اعتبار سیاسی انتخاب اکثریت» نیز در خلا پدید نیامده اند. این ها اجزای یک افق فکری اند که بر پیش فرض هایی درباره ماهیت انسان، منشا کرامت، نسبت حق و تکلیف، حدود آزادی، جایگاه خانواده، غایت اجتماع و منشا مشروعیت تکیه دارند.

برای نمونه، گزاره های زیر گزارش های تجربی نیستند: انسان باید آزاد باشد؛ فرد بر جامعه تقدم دارد؛ دولت نباید در قلمرو ارزش ها دخالت کند؛ انتخاب اکثریت منشا اعتبار سیاسی است؛ دین نباید مبنای قانون گذاری باشد؛ آزادی بر امنیت یا بر برخی ارزش های دیگر تقدم دارد.

تجربه می تواند آثار و پیامدهای اجتماعی این گزاره ها را مطالعه کند؛ اما نمی تواند به تنهایی اثبات کند که چرا انسان باید چنین آزاد باشد، چرا فرد بایدبر جامعه تقدم داشته باشد، یا چرا دولت نباید از حقیقت، خیر و فضیلت عمومی سخن بگوید. این داوری ها، افزون بر داده تجربی، بر مبانی فلسفی، انسان شناختی و هنجاری استوارند.

بنابراین، مسئله این نیست که دین دارای جهت گیری اجتماعی و سیاسی است و مکاتب مدرن از آن تهی اند؛ بلکه تفاوت در این است که جهت گیری های دینی معمولا آشکارا به مبانی متافیزیکی، اخلاقی و غایت شناختی خود تصریح می کنند، اما برخی نظریه های مدرن، مبانی خاص خود را در پوشش واژگانی چون «عقلانیت»، «بی طرفی»، «علم»، «حقوق جهان شمول» یا «ضرورت تاریخی» پنهان می سازند. در چنین وضعی، دستگاهی که خود به روشنی دارای تلقی ای از انسان، خیر، آزادی و سیاست است، دین را به ایدئولوژیک بودن متهم می کند؛ بی آنکه ایدئولوژی نهفته در مبانی خویش را به پرسش بگذارد.

ازاین رو، پرسش عقلانی این نیست که کدام دیدگاه «ایدئولوژیک» است و کدام یک نیست؛ بلکه باید پرسید: مبانی هستی شناختی، انسان شناختی و اخلاقی آن چیست؟ تلقی آن از حقیقت، خیر، آزادی، حق و سعادت چگونه صورت بندی شده است؟ آیا این مبانی آشکارا بیان می شوند و امکان نقد دارند؟ آیا میان مبانی و نتایج سیاسی و اجتماعی آن ها پیوندی منطقی برقرار است؟

پس اگر مراد از ایدئولوژی، داشتن منظومه ای جهت دهنده برای فهم و عمل اجتماعی باشد، دین و مکاتب مدرن هر دو می توانند موضوع این عنوان و نقد آن قرار گیرند. و اگر مراد، جزم اندیشی، تحمیل گری، مصون سازی از نقد یا سرکوب پرسش باشد، این ویژگی باید درباره هر دستگاه فکری دینی یا غیردینی با دلیل اثبات شود، نه آنکه تنها با الصاق یک برچسب به دین، نتیجه از پیش اعلام گردد.

در غیر این صورت، «ایدئولوژی» دیگر نام یک موضوع قابل نقد نیست؛ بلکه نقابی برای پنهان کردن مبانی ایدئولوژیک خود و ابزاری برای حذف رقیب از گفت وگوی عقلانی است.

5. ایدئولوژیک بودن، مساوی غیرعقلانی بودن نیست

حتی اگر یک دستگاه فکری دارای جهت گیری ارزشی، اجتماعی و سیاسی باشد، از این واقعیت، غیرعقلانی بودن آن نتیجه نمی شود. «ایدئولوژیک بودن» در معنای داشتن منظومه ای برای تفسیر جهان و جهت دادن به عمل وصفی ساختاری است، نه حکمی درباره صدق یا کذب و عقلانی یا غیرعقلانی بودن آن منظومه.

یک گزاره یا دستگاه فکری می تواند ناظر به ارزش باشد؛ عمل فردی و اجتماعی را جهت دهد؛ درباره خیر، سعادت و غایت زندگی سخن بگوید؛ برای سیاست، حقوق و نظم اجتماعی توصیه داشته باشد؛ و درعین حال، از مبانی روشن، استدلال منسجم و قابلیت نقد برخوردار باشد. بنابراین، وجود جهت گیری و غایت در یک اندیشه، نقص معرفتی نیست. مسئله آن است که این جهت گیری بر چه مبنایی استوار شده، چگونه استدلال می شود، تا چه اندازه با واقعیت انسان سازگار است و در برابر نقد چه نسبتی دارد. اندیشه ای که مبانی خود را آشکار می سازد، میان مقدمات و نتایجش پیوند منطقی برقرار می کند و امکان بازبینی و نقد را می پذیرد، صرفا به سبب داشتن آرمان و جهت گیری اجتماعی، از قلمرو عقلانیت خارج نمی شود.

عجیب آنجاست که جریان روشنفکری خودباخته، بر طبل تجربه گرایی می کوبد، حال آنکه اساسی ترین دغدغه های بشری، ماهیتا از قلمرو «تجربه گرایی» فراتر می روند. مسائلی همچون چیستی عدالت، چرایی ضرورت اخلاق، بنیان های کرامت انسانی، غایت زیستن، نسبت میان انسان و حقیقت و نیز حدود وثاقت آزادی، پرسش هایی نیستند که با ابزار آزمایشگاهی و مشاهده گرانه پاسخ یابند. این مقولات، ما را ناگزیر با این پرسش بنیادین روبه رو می کنند که آیا حقیقتی متعالی و فراتر از اراده فردی و توافقات متغیر اجتماعی وجود دارد یا خیر؟ تقلیل این مسائل بنیادین به مسائل تجربی، نه یک روش علمی، بلکه نوعی «سطحی نگری معرفتی» است که بخش عمده ای از حقیقت هستی را از دایره دید خارج می کند.

تجربه می تواند توضیح دهد که چه رخ داده یا چه رخ می دهد؛ می تواند آثار یک سیاست، رفتار یا نهاد را بسنجد؛ و می تواند در انتخاب ابزارهای کارآمد برای رسیدن به هدفی مفروض یاری رساند. اما تجربه به تنهایی نمی تواند بگوید چه باید رخ دهد، کدام نظم عادلانه است، چرا ظلم نادرست است، کرامت انسان از کجا ناشی می شود، یا انسان برای چه آفریده شده است. گذر از «هست» به «باید»، بدون مبانی فلسفی، انسان شناختی و ارزشی ممکن نیست.

در نتیجه، هنگامی که وحی صرفا به سبب آنکه درباره خیر، سعادت، عدالت، غایت و سامان زندگی اجتماعی سخن می گوید «ایدئولوژیک» خوانده و طرد می شود، در واقع یک پیش فرض پنهان فعال است؛ اینکه تنها داده های تجربی یا گزاره های قابل سنجش آزمایشگاهی، معتبر و عقلانی اند. این همان تقلیل عقلانیت به تجربه گرایی یا عقل ابزاری است.

اما این پیش فرض خود، نه یک گزاره تجربی است و نه با تجربه اثبات می شود. هیچ مشاهده یا آزمایشی نمی تواند ثابت کند که «تنها مشاهده و آزمایش منشا معرفت معتبرند». چنین مدعایی، یک حکم معرفت شناختی و فلسفی است؛ پس یا باید با استدلال فلسفی دفاع شود، یا به عنوان پیش فرضی اثبات نشده باقی خواهد ماند.

بنابراین، نزاع اصلی میان «عقلانیت» و «ایدئولوژی» نیست؛ بلکه میان دستگاه هایی است که مبانی خویش را آشکار و نقدپذیر می سازند و دستگاه هایی که مبانی ارزشی و فلسفی خود را پشت ادعای بی طرفی، علم گرایی یا عقلانیت پنهان می کنند. وحی، اگر از مسیر اعتبارسنجی عقلانی پذیرفته شده باشد، نه نفی عقل، بلکه منبعی برای تکمیل افق عقل در پرسش هایی است که تجربه و عقل ابزاری به تنهایی پاسخ گوی آن ها نیستند.

۶. مراتب عقل و خطای عقلانیت تک ساحتی

بحث از ایدئولوژی ما را با این پرسش بنیادین روبه رو می کند که اساسا با تکیه بر چه معیاری، گزاره های ناظر به غایت، ارزش، تکلیف، خیر و سعادت، «غیرعقلانی» انگاشته می شوند و چرا پنداشته می شود هر معرفتی که در تنگنای مشاهده، آزمایش و محاسبه تجربی نگنجد، ناگزیر فاقد اعتبار عقلانی است؟

پاسخ را باید در تلقی ای خاص از عقلانیت جست وجو کرد؛ تلقی ای که عقل را به یک مرتبه محدود از داوری، یعنی سنجش تجربی، محاسبه سود و زیان، یا تدبیر ابزاری امور فرو می کاهد. در این چارچوب، آنچه قابل مشاهده، اندازه گیری، آزمون و پیش بینی نباشد، از دایره عقلانیت بیرون رانده می شود؛ و چون وحی، غایت زندگی، ارزش اخلاقی، تکلیف، عدالت و حقیقت انسان در این قالب محدود نمی گنجند، ناگزیر «غیرعقلانی» معرفی می شوند.

اما مسئله اصلی صرفا نزاع بر سر پذیرش یا رد وحی نیست؛ بلکه نزاع بر سر حقیقت و قلمرو عقل است. اگر عقل فقط به عقل تجربی یا ابزاری فروکاسته شود، وحی و نیز بسیاری از پرسش های بنیادین اخلاقی، فلسفی و غایت شناختی، از آغاز غیرعقلانی جلوه خواهند کرد. حال آنکه عقل، حقیقتی یگانه است؛ و اختلاف ساحت های عقل، نه به سبب تکثر ذات آن، بلکه به دلیل تنوع متعلق ادراکو افق مواجهه آن با واقعیت است.

از این رو، باید میان ساحت های ادراک و متعلق های متفاوت آن تمایز نهاد:

• عقل در مواجهه با عوارض و پدیده های حسی: متعلق آن، داده های خام حواس و قوانین، نظم ها و علل حاکم بر پدیده های مادی و انضمامی است. در این ساحت، عقل تجربی به کشف روابط، الگوها و قواعد پدیده ها می پردازد
• عقل در مواجهه با کلیات هستی، امتناع اصول و نسبت های ضروری: متعلق آن، کلیات هستی، امتناع تناقض، علیت عامه و قواعد استنتاج و داوری های منطقی است. این همان ساحت عقل برهانی است.
• عقل در مواجهه با افعال و مسئولیت انسانی: متعلق آن، گزاره های ارزشی، حسن و قبح، عدالت و ظلم، و تنظیم بایدها و نبایدها در حوزه اراده و رفتار است؛ یعنی ساحت عقل عملی.
• عقل در مواجهه با حالات وجودی و وجدانیات: متعلق آن، حقایق بی واسطه ای است که نفس در خود می یابد؛ مانند خودآگاهی، اراده، درد، خوف و محبت. این داده ها سپس به واسطه عقل مفهوم سازی و تحلیل می شوند.
• عقل در مواجهه با یافته های باطنی: متعلق آن، اشراقات و دریافت های ذوقی و سلوکی است که عقل باید صحت، انسجام و عیار تفسیری آن ها را بسنجد تا از توهم و خلط مصون بمانند.
• عقل در مواجهه با پیام و گزاره های الهی: متعلق آن، حقایق غیبی، نقشه جامع سعادت، اسرار تکوین و نظام تشریع است که از طریق وحی ابلاغ شده است. در این ساحت، عقل ابتدا اعتبار و صدور وحی را برهان پذیر می یابد و سپس با ورود اجتهادی و روشمند به متعلق وحیانی، افق هایی را می گشاید که از دسترس حس و تجربه صرف فراترند.

بنابراین، وحی نه در عرض حس و تجربه و برهان به عنوان رقیب آن ها، بلکه در افقی مکمل و راه گشا برای عقل قرار می گیرد. وحی، عقل را نفی نمی کند؛ بلکه قلمروهایی را می گشاید که عقل تجربی و ابزارمحور به تنهایی به آن ها دسترسی ندارد. همان گونه که حس برای ادراک محسوسات است، تجربه برای آزمون واقعیت های قابل مشاهده، برهان برای سنجش مبادی و لوازم کلی، و عقل عملی برای داوری در قلمرو فعل اختیاری است، وحی نیز برای گشودن افق هدایت در آنجاست که عقل بشر، هرچند معتبر و ضروری، به تنهایی کفایت نمی کند.

از همین جا خطای بنیادین روشنفکری خودباخته و کم خرد آشکار می شود. آنان با تحمیل یک انحصار پیش فرض زده، دایره متعلق های معتبر ادراک را به ساحت محسوسات و پدیدارهای تجربی محدود می کنند، عقل را از کاوش در متعلق های دیگر غیب، تشریع، شهود و ابعاد فرامادی محروم می سازند، و سپس همان حوزه های محروم شده را «غیرعقلانی» یا «ایدئولوژیک» می خوانند. این برچسب زنی، نه برآمده از برهان، بلکه ناشی از جزم اندیشی در محدود ساختن متعلق های ادراک و سانسور ساحت های حقیقت است. آن گاه که یک مرتبه از ادراک را معیار انحصاری حقیقت می گیرد و هر منبع یا معرفتی را که از قالب مطلوب او بیرون باشد، بی آنکه مبانی و دلیلش را بررسی کند، غیرعقلانی می خواند.

۷. علوم انسانی و گذار پنهان از «توصیف» به «تجویز»: خلط ابزار و غایت

یکی از عمیق ترین آسیب های معرفت شناختی در علوم انسانی مدرن، نه در «بودن» یا «نبودن» داده های تجربی، بلکه در «گذار نامرئی» و غیرمستدل از گزاره های توصیفی به احکام هنجاری است. در این ساحت، علوم سیاسی، جامعه شناسی و حقوق، چنان در نقاب «علمی بودن» فرو می روند که مخاطب به سختی می تواند تمایز میان «آنچه هست» (گزارش واقع) و «آنچه باید باشد» (تجویز هنجاری) را دریابد.

محقق این حوزه، گزارشی تاریخی یا جامعه شناختی را ارائه می دهد و ناگهان، بدون عبور از هیچ ایستگاه استدلالی یا فلسفی، نتیجه ای هنجاری استنتاج می کند. برای نمونه، گزاره ای مبنی بر اینکه «دولت مدرن بر رضایت و انتخاب شهروندان استوار است»، یک مشاهده تاریخی یا تحلیل جامعه شناختی است؛ اما نتیجه گیری اینکه «پس هیچ تکلیف الهی یا حقیقت اخلاقی الزام آوری در سیاست وجود ندارد»، دیگر یک گزارش علمی نیست، بلکه یک «داوری فلسفی سنگین» است که در پوشش علم عرضه شده است.

علوم اجتماعی، به مثابه ابزاری برای مشاهده، می توانند توضیح دهند که مردم چگونه باور می کنند، نهادهای قدرت چگونه شکل می گیرند، قانون چگونه رفتارها را تنظیم می کند، یا دین چه کارکردهای اجتماعی دارد. این ها ساحت «توصیف» است؛ اما همین علوم، به هیچ رو صلاحیت ندارند تعیین کنند که حق چیست، عدل کدام است، چه قانونی باید وضع شود، یا غایت نهایی انسان چیست. آن پرسش ها، از قلمرو «توصیف پدیدارها» بیرون اند و به ساحت «معرفت غایی»، فلسفه، الهیات و در منظومه دینی، «وحی» تعلق دارند.

آسیب اصلی زمانی رخ می دهد که روشنفکر دانشگاهی، نتایج هنجاری و متافیزیکی برخاسته از پیش فرض های سکولار خود را با زبان «علم اجتماعی» عرضه می کند و مبانی فلسفی آن را پنهان نگاه می دارد. او در واقع، «ایدئولوژی پنهان» خود را - که مدعی نفی ایدئولوژی است - به مثابه یک حقیقت علمی اثبات شده به کرسی می نشاند.

در اینجا می توان «روشنفکر خودباخته و کم خرد» را به عنوان یک تیپ معرفتی بازشناخت؛ کسی که ابزار مشاهده (علم) را با غایت بینش (حکمت) خلط کرده است. او چون نمی تواند از افق محدود پدیدارها فراتر رود، ادعا می کند که اصلا افقی بالاتر وجود ندارد. این روشنفکر، با نادیده گرفتن ساحت های حقیقت (مانند وحی و عقل عملی)، واقعیت «توصیفی» را به «باید» های مطلق زندگی بشری تبدیل می کند. علوم انسانی طراز باید این گذار پنهان را افشا کند و میان گزارشی که از رفتار انسان به دست می آید و حکمی که برای سعادت او صادر می شود، دیواری بلند بکشد.

۸. نقد تقلیل سیاست و حقوق به اراده و توافق اجتماعی

یکی از پیامدهای عقلانیت تقلیل گرا در حوزه سیاست و حقوق، این است که اراده انسان و توافق جمعی را تنها معیار تعیین حق و باطل می پندارد. در برخی نظریه های سیاسی مدرن، حقیقت و عدالت چنان به رای اکثریت یا توافق اجتماعی فروکاسته می شود که سه پرسش متفاوت با یکدیگر خلط می گردد:

۱. منشا حق: چه چیزی یک امر را عادلانه، خیر عمومی یا موافق کرامت انسان می سازد؟

۲. منشا اقتدار: چه کسی حق دارد قدرت سیاسی را اعمال کند و این حق از کجا پدید می آید؟

۳. شیوه اعمال قدرت: قدرت چگونه باید توزیع، محدود و زیر نظارت قرار گیرد؟

رای مردم، قانون و سازوکارهای نظارتی، در پاسخ به پرسش دوم و سوم نقشی اساسی دارند: آن ها می توانند در تعیین حاکمان، تنظیم شیوه تصمیم گیری و مهار قدرت کارآمد باشند. اما این سازوکارها، به تنهایی پاسخ پرسش نخست نیستند. رای اکثریت نشان می دهد اکثریت چه می خواهند؛ اما خود آن، تعیین نمی کند که خواسته اکثریت عادلانه است یا نه، حق است یا باطل، و با کرامت انسان سازگار است یا ناسازگار.

خطای عقلانیت تقلیل گرا از همین جا آغاز می شود: سازوکاری برای اداره جامعه را به معیار نهایی حقیقت و عدالت تبدیل می کند. در این تلقی، اگر امری از مجرای رای و قانون بگذرد، گویی خودبه خود عادلانه نیز شده است؛ در حالی که «قانونی بودن» و «عادلانه بودن» دو وصف یکسان نیستند. قانون می تواند از حیث تشریفات وضع، معتبر باشد، اما از حیث محتوا با عدالت، خیر عمومی یا حقوق انسان ها ناسازگار بماند.

بنابراین، انتخاب و قانون برای سامان سیاسی ضروری اند، اما نمی توانند جای حقیقت و عدالت را بگیرند. سیاست عقلانی نیازمند هر دو ساحت است: از یک سو سازوکار معتبر برای اعمال و مهار قدرت، و از سوی دیگر معیارهایی فراتر از خواست متغیر افراد و اکثریت ها برای داوری درباره عدالت خود قوانین. عقلانیت طراز، میان «قانونی بودن» و «حق بودن» مرز می کشد. قانونی که با عدالت، کرامت انسانی و منع ظلم در تعارض باشد، در پیشگاه عقل، نامعتبر است؛ ولو اینکه از تمام فیلترهای دموکراتیک عبور کرده باشد.

نکته کلیدی در اینجا، «مبنای هنجارها»ست. نظام های حقوق بشر، بدون تکیه بر مبانی فراتجربی، بر باد بنا شده اند. ارزش ذاتی انسان، ممنوعیت شکنجه، حق حیات و مسئولیت اخلاقی قدرت، گزاره هایی نیستند که از آزمایشگاه یا نظرسنجی ها استخراج شوند. این گونه مفاهیم، پیش فرض هایی هستند که از ساحت «عقل وحیانی» یا «عقل فلسفی» وام گرفته شده اند. بنابراین، جریانی که «وحی» را به دلیل فراتجربی بودن از دایره عقلانیت خارج می کند، باید پاسخ دهد که «مبانی فراتجربی» حقوق و اخلاق مورد ادعای خودش را از کجا آورده است؟ آیا این ها صرفا قراردادهایی هستند که با یک رای گیری دیگر می توانند تغییر کنند؟

بنابراین، عقلانیت تقلیل گرا، با تبدیل «سیاست» به «تکنولوژی کسب قدرت» و «حقوق» به «مجموعه ای از قراردادهای محض»، ساحت «عدالت متعالی» را مسدود می کند. نقد این جریان، نقد دموکراسی یا قانون گذاری نیست؛ نقد «خودبسندگی انسان» در تعیین خیر و شر است.

۹. انسان خودبنیاد یا انسان مسئول؟

در سیر منطقی «عقلانیت تقلیل گرا»، پس از فروکاستن معرفت به تجربه (علوم انسانی) و تقلیل حقیقت به قرارداد (سیاست و حقوق)، این نظام فکری به ایستگاه پایانی خود می رسد: «انسان خودبنیاد». در این دیدگاه، «خودبنیادی» نه یک نظریه در کنار سایر نظریه ها، بلکه تنها خروجی قابل قبول از یک عقلانیت مدرن پنداشته می شود.

اینجا، نقطه ی اوج تقلیل گرایی است. عقلانیت تقلیل گرا، با حذف ساحت غیب و اراده ی الهی، انسان را «مرجع نهایی ارزش ها» و «واضع غایت خویش» تعریف می کند. منطق این عقلانیت چنین است: چون حقیقت بیرونی یا الزام متعالی از طریق تجربه و قرارداد محض (که تنها ابزارهای عقلانی مجاز هستند) قابل اثبات نیست، پس وجود خارجی هم ندارد. بنابراین، انسان تنها حقیقتی است که باقی می ماند.

روشنفکر خودباخته و کم خرد، در اینجا دچار یک بحران معرفتی عمیق می شود؛ چرا که این «پیش فرض انسان شناختی» را با «نتیجه ی عقلانی» خلط می کند. او گمان می کند که به یک حقیقت علمی درباره ی ماهیت انسان دست یافته است، حال آنکه صرفا در محدوده ی تنگ عقلانیت تقلیل گرای خود محبوس شده است. این «کم خردی ساختاری» دقیقا در سه سطح نمود پیدا می کند:

۱. مغالطه ی مصادره به مطلوب: عقلانیت تقلیل گرا راه را بر هر گزاره ای جز «خودبنیادی» بسته است و سپس این «بسته بودن» را به عنوان دستاورد عقلانیت معرفی می کند. روشنفکر این جریان، ادعا می کند که عقل نقاد او را به «خودبنیادی» رسانده، در حالی که او از همان ابتدا «عقل» را چنان تعریف کرده که جز «خودبنیادی» خروجی نداشته باشد.

۲. تبدیل مسئولیت گریزی به فضیلت عقلانی: عقلانیت طراز، انسان را در برابر حقیقتی متعالی «مسئول» می داند. اما عقلانیت تقلیل گرا، هر نوع «مسئولیت وجودی» (در برابر خالق، فطرت و غایت) را به بهانه ی غیرعلمی بودن، «غیرعقلانی» می نامد. روشنفکر این جریان، «آزادی از مدار حقیقت» را با «آزادی عقلانی» خلط می کند و این «رهاشدگی» را عین عقلانیت می انگارد.

۳. نفی تنوع بشری برای حفظ مدل واحد: برای این جریان، تنها یک الگوی انسان «عقلانی» وجود دارد: انسان خودبنیاد غربی. او تمام فرهنگ ها و تمدن هایی را که «انسان مسئول» را ترسیم کرده اند، به «کم خردی» متهم می کند. این رویکرد، نه نشانه ی برتری عقلانی، بلکه نشانه ی «ازخودبیگانگی معرفتی» است؛ یعنی پذیرش بی چون وچرای یک مدل تقلیل یافته و تحمیل آن به عنوان تنها «نرم افزار عقلانی بشری».

جدول زیر، تفاوت عمیق میان این دو نوع «عقلانیت» را در ساحت انسان شناسی نشان می دهد:

مولفه:

منطق «عقلانیت تقلیل گرا»

منطق «عقلانیت طراز»

تعریف عقلانیت:

مساوی با «خودبنیادی» (خودمختاری)

مساوی با «حقیقت جویی» (انطباق با واقع)

جایگاه انسان:

واضع ارزش ها (مرجع نهایی حق و باطل)

کاشف ارزش ها (در مدار مسئولیت)

نسبت با حقیقت:

حقیقت گریز (تکیه بر اراده ی فردی)

حقیقت مند (تکیه بر فطرت و وحی)

قضاوت عقلانی:

هرکه خودبنیاد نباشد، «غیرعقلانی» است

هرکه «حقیقت» را به «اراده» تقلیل دهد، «کم خرد» است

بنابراین، نزاع ما با روشنفکر خودباخته، نزاع «دین با مدرنیته» نیست؛ بلکه نزاع «عقلانیت موسع» با «عقلانیت فروکاسته شده» است. او با تصویر «انسان خودبنیاد»، در واقع عقل را در زندان «اراده ی بشری» حبس کرده است. این «حبس عقل»، نقطه ی پایان سیر تقلیل گرایانه ی اوست؛ جایی که دیگر عقل نه ابزار رسیدن به حقیقت، بلکه ابزار توجیه «انسان بی افق» است.

۱۰. بازپس گیری ادعای عقلانیت

اکنون با آشکار شدن این حقیقت که عقلانیت در بخشی از جریان روشنفکری معاصر از یک «معیار سنجش گر» به یک «نقاب معرفتی» بدل شده است، می توان به پرسش آغازین بازگشت که اساسا چه کسی و با چه معیاری حق دارد مدعی عقلانیت باشد. در پاسخ به این پرسش باید گفت که هیچ ادعایی صرفا با یدک کشیدن واژه هایی نظیر علم، تجربه، آزادی یا نقد، عقلانی نمی شود؛ بلکه اعتبار عقلانیت تنها هنگامی محقق می گردد که مدعی، مبانی خویش را شفاف سازد، حدود ادعاهای خود را بشناسد و مهم تر از همه، خود را نیز به همان اندازه که دیگران را نقد می کند، در معرض پرسش و نقد اصولی قرار دهد.

خطای اصلی جریان مورد نقد این بود که عقل را به مرتبه ای محدود غالبا تجربه گرایانه، ابزاری و سکولار فروکاست، سپس همان تلقی محدود را معیار مطلق داوری قرار داد. در نتیجه، هر امر فراتجربی، هر داوری هنجاری متکی بر وحی، و هر افقی که از چارچوب این عقل تقلیل یافته فراتر می رفت، پیشاپیش «ایدئولوژیک» یا «غیرعقلانی» خوانده شد؛ بی آنکه درباره دلیل، سند، دلالت و قلمرو آن به درستی گفت وگو شود.

درحالی که عقلانیت حقیقی چنین نیست. عقلانیت حقیقی، عقل را به حس و تجربه فرو نمی کاهد؛ میان روش تجربی، عقل برهانی، عقل عملی و وحی تمایز می گذارد؛ پیش فرض های فلسفی و ارزشی خود را پنهان نمی کند؛ نقد را با برچسب زنی عوض نمی کند؛ و هیچ منبعی را صرفا به دلیل فراتجربی بودن از دایره بررسی بیرون نمی گذارد.

روشنفکر خودباخته و کم خرد کسی است که از واژگان عقلانیت بهره می گیرد، اما خود را از نقد عقلانی معاف می داند؛ نظریه های وارداتی را بی طرف می شمارد، اما وحی را «ایدئولوژیک» می خواند؛ از حقوق و آزادی سخن می گوید، اما حق حضور و عرضه استدلال دینی در عرصه عمومی را برنمی تابد.

در برابر این الگو، روشنفکری طراز تمدنی، با علم، نقد، تجربه، حقوق و آزادی مخالفت ندارد. بلکه این مفاهیم را از انحصار تفسیرهای تقلیل گرا بیرون می آورد و بر مبانی شان نور می افکند. چنین روشنفکری ای استقلال معرفتی دارد و مقلد دستگاه های مفهومی مسلط نیست؛ حقیقت محور است و حقیقت را به قدرت، توافق یا رای اکثریت فرو نمی کاهد؛ وحی را منبعی قابل بررسی و معتبر در منظومه معرفت می داند؛ میان روش تجربی، عقل برهانی، عقل عملی و وحی تمایز می گذارد؛ نقد را به سلب و تمسخر فرو نمی کاهد، بلکه آن را به نقد تاسیسی، بدیل سازی و تولید مفهوم پیوند می دهد؛ از سنت دفاع غیرنقادانه نمی کند، اما جهان جدید را نیز مرجع نهایی داوری نمی گیرد؛ و در عرصه عمومی، مسئولانه و با توان ارائه راه حل حضور می یابد.

نتیجه گیری نهایی

این ادعا که «وحی ایدئولوژیک است، پس باید کنار گذاشته شود و مسائل تنها با عقلانیت حل گردد»، نقد عقلانی وحی نیست؛ بلکه آمیزه ای از چند مغالطه است: عقلانیت را بدون تعریف و دلیل، بدیهی می گیرد؛ میان ایدئولوژیک بودن و غیرعقلانی بودن خلط می کند؛ مبانی ارزشی و فراتجربی خود را پنهان می سازد؛ عقل را به تجربه گرایی و عقل ابزاری تقلیل می دهد؛ و به جای نقد دلیل، سند و دلالت گزاره های وحیانی، از برچسب زنی و گاه تمسخر بهره می گیرد.

اگر معیار، استدلال است، باید درباره دلیل وحی گفت وگو کرد. اگر معیار، تجربه است، باید به محدودیت های روش تجربی ملتزم بود. و اگر معیار، آزادی است، باید آزادی عرضه و نقد عقلانی دیدگاه دینی را نیز به رسمیت شناخت.

پس آنچه باید کنار گذاشته شود، وحی نیست؛ بلکه عقلانیت تک ساحتی، خودبنیاد و غیرقابل نقدی است که پیش فرض های تاریخی و ارزشی خویش را پنهان می کند، منابع دیگر معرفت را حذف می نماید و این حذف را به نام عقل و روشنفکری به جامعه عرضه می کند. بازپس گیری ادعای عقلانیت، یعنی رهایی بخشیدن به عقل از تقلیل آن به تجربه گرایی و ابزارانگاری و بازگرداندن آن به افق گسترده حقیقت جویی، داوری منصفانه درباره ادعاها، تشخیص مرزهای روش ها و تنظیم نسبتی مسئولانه با تجربه، وحی و واقعیت.

سید محمد جواد بنی­ سعید لنگرودی

شهریور 1405